Иногда кажется – хотя, возможно, это несколько беглое обобщение – что если вы родились буддистом и были воспитаны как буддист, вряд ли вам удастся избежать неверных представлений о Дхарме

Субхути спросил: «Появятся ли в будущем существа, в последние времена, в последнюю эпоху, в последние пятьсот лет, во времена упадка благого учения, которые, когда слова этой сутры будут преподаны, поймут ее истину?» Владыка ответил: «Не говори так, Субхути! Да, даже тогда будут такие существа».

В любой конкретный мировой период учение не длится долго, но, если говорить о космосе в целом, оно сохраняется, поскольку его снова и снова открывают после утраты. Дхарму не преподают раз и навсегда. Так зачем делать это снова и снова? Ну, можно спросить: зачем причесываться каждое утро, снова и снова? Вам ведь снова придется причесываться перед сном. Сама идея телеологии, того, что все идет к окончательной и великолепной катастрофе, присуща только Западу. Буддизм, напротив, предлагает способ преодолеть бесконечный круг существования, что означает, что есть вещи, которые нужно восстанавливать снова и снова с помощью новых усилий. Дхарму, по крайней мере, в том виде, в котором она выживает в мире как буддизм, нужно просто хранить, оживлять и возвращать снова, снова и снова. Можно сказать, что именно для этого и предназначены Бодхисаттвы.

Эта нота непостоянства, которую впервые озвучил Будда в качестве предупреждения и побуждения к практике, в более поздних буддийских текстах стала унылым гулом детерминистских заявлений о непременном рассеянии учений Будды. Согласно этому пессимистическому раскладу, 1956 год ознаменовал собой конец так называемого «последнего пятисотлетнего периода». Несомненно, что образ современной жизни в целом не идет на пользу этим учениям мудрости. Каждая реклама, которую вы видите, – в сущности, реклама против буддизма, потому что она пропагандирует жадность, ненависть, заблуждение или все сразу. Но, хотя подобные условия и могут показаться неблагоприятными, они могут побудить некоторых людей обратиться к высшей мудрости. Мы можем возложить вину за современный упадок культуры на телевидение, но во времена Будды то же самое, вероятно, говорили о появлении письменности. На самом деле, очень трудно точно сказать, что какая-то эпоха более благоприятна для духовного роста, чем иная. Уже в ранних буддийских учениях определенно усматривается возможность того, что однажды учение Будды исчезнет, и что оно будет приходить в упадок поэтапно, последовательно, но нам не стоит – очевидно, что мы не должны – думать об этом как о неизбежном, всеобщем и нарастающем упадке.

Недостаток подобного схематичного подхода заключается в том, что он не принимает в расчет того, что Дхарма как духовный принцип, абсолютная истина, никоим образом не может прийти в упадок. Мы слишком конкретизируем буддизм. Существует ли такая вещь, как буддизм, которая обусловлена и, следовательно, однажды придет в упадок? Имеет ли вообще смысл представление об упадке буддизма? Если в каком-то поколении есть пять сотен Архатов, почему бы не быть пяти сотням или даже больше в следующем поколении? Почему бы числу Просветленных существ не возрастать по экспоненте? Возможно, если мы посмотрим, что на самом деле происходит, когда мы говорим об упадке буддизма, мы поймем, почему Будда столь уверенно, категорично утверждает, что всегда будут существа, которые, «когда слова этой сутры будут преподаны, поймут ее истину».

Если в абсолютном смысле буддизм не приходит в упадок, тогда в каком же смысле это происходит? Что на самом деле случается, так это то, что Дхарма как чисто духовный феномен кристаллизируется, с появлением в мире Будды, в систему методов и учений, которую мы называем «буддизмом». В Палийском каноне есть отрывок, где Будда говорит, что его сасана, его учение, продержится дольше, чем сасаны предыдущих Будд, потому что он утвердил Винаю²⁶. В наши дни в Тхераваде «Виная» обычно означает «монашеская дисциплина», но в смысле Дхарма-Винаи, который использовал Будда, это означает выражение Дхармы в виде тщательно определенного образа жизни. Так что не встает вопрос о том, что нужна соответствующая форма, чтобы нести дух учения. Без этой формальной кристаллизации Дхарма не слишком продвинется в мире.

На самом деле, сколько ни критикуют тхеравадинов за склонность к утрате связи с духом буддизма, у них, по крайней мере, есть четкое представление об учении и формах практики, бесспорно, заложенных самим Буддой. Пока они существуют, всегда есть возможность вернуться к духу учения. Но, как только вы отвергаете форму ради духа, вам стоит быть очень и очень осторожным, чтобы никогда не упускать из вида дух, поскольку в таком случае у вас не останется ровным счетом ничего. Эта опасность велика для многих более радикальных школ, таких, как Дзэн, в которых такие термины, как карма и перерождение, нирвана, Будда и даже нравственность оказываются на периферии, а иногда, кажется, и вообще исчезают их поля зрения. Или же можно обнаружить – например, в Непале – буддизм, смешанный с индуизмом, до такой степени, что он не просто ассимилирует творческие элементы индуистской культуры для выражения духа Махаяны, но погрязает в кастовой системе и вообще утрачивает дух буддизма.

Если посмотреть с другой стороны, люди склонны отождествлять Дхарму с буддизмом, поэтому тот факт, что буддизм кристаллизовался в одной форме – адекватной для определенного времени и определенных людей – означает для них невозможность кристаллизации другого рода в будущем. Кажется, что его возможности ограничены изначальной кристаллизацией. Дхарма кристаллизировалась в Индии за пятьсот лет до нашей эры, возник феномен монашества, и теперь очень трудно избавиться от этих исторических фактов, от – по крайней мере, в Индии – желтых роб и выбритых голов. Люди действительно считают, что это буддизм, и они становятся чрезвычайно преданными старым формам – Винае, дисциплине, которую Будда изначально сформулировал для культурных и социальных условий своего времени. Просветленные существа могут попробовать выбраться из этих старых форм, но люди часто следуют за старой традицией, а не за Просветленным – и это справедливо, если им не ясно, является ли этот иконоборец на самом деле Просветленным или, по крайней мере, его нововведения несут творческое начало. Так сам буддизм как культура может иногда препятствовать попыткам Просветленных существ распространять Дхарму. Рано или поздно буддизм становится столь отягощенным различными культурными формами, что даже самые героические попытки самых одаренных учителей не могут продвинуть вперед Дхарму из-за того, что выдается за буддизм. Отсюда – «упадок» буддизма и необходимость возникновения нового Будды время от времени, чтобы началось что-то новое.

Иногда кажется – хотя, возможно, это несколько беглое обобщение, – что если вы родились буддистом и были воспитаны как буддист, вряд ли вам удастся избежать неверных представлений о Дхарме. Сам тот факт, что Дхарма кристаллизуется определенным образом, становится все более ограничивающим фактором, поскольку со временем за изначальной кристаллизацией следуют все новые и новые. На каждом этапе вес накопленной традиции, с которым вам приходится справляться, растет. Даже Дзэн, сначала столь непочтительный к традициям, стал довольно закоснелым, особенно в Японии. Как будто кто-то бросает в стену чернильницу и делает кляксу, а потом говорит другому: «Давай, брось чернильницу точно так же, как я, чтобы получилась такая же клякса… Ого… Нет, это совсем не такая клякса… Попробуй еще… Ай-яй… Я сделал это с такой легкостью – почему у тебя не получается?» То, что первоначально было свободным и спонтанным поступком, превращается механическую рутину, подобную попыткам скопировать картины Джексона Поллока.

Так возможна ли постоянно самообновляющаяся традиция? Можем ли мы уберечься от окостенения и упадка? Устанавливая для буддизма новое направление, лучше всего запланировать его таким образом, чтобы, если все зайдет не туда, это стало бы очевидно и зашло так далеко, что кому-то пришлось бы на это отреагировать. Нам же не хочется добиться обманчивого успеха буддийской школы, которая расширяется и пользуется всеобщей поддержкой, но не имеет в своей основе никакого опыта, развития или проникновения. Равно справедливы и следствия. Просветленность ни в коей мере не гарантирует, что вам удастся достучаться до сколь угодно большого количества людей и открыть в них новые глубины. Может недоставать искусных средств, время может быть неблагоприятным, буддийская традиция, к которой вы принадлежите, может оказаться просто не по вкусу людям. Вы можете попытаться выглядеть истово верующим или интеллектуалом, аскетом или пуританином, гедонистом или хиппи (если вы будете непоследовательны, вас объявят ненадежным и скользким), но это не гарантирует духовного успеха, как бы искусно вы не приспособили свой стиль к преобладающей моде или духу времени. Бесполезно искать правила и алгоритмы для распространения Дхармы. Дзэнские мастера, к примеру, по-видимому, очень успешно передавали Просветление при очень небольшом личном контакте, поскольку культурные условия того времени позволяли короткой встрече с Просветленным приводить к далеким последствиям. Не стоит и настаивать, что Дхарма может кристаллизоваться лишь в какой-то определенной форме.

Законы, согласно которым буддизм приходит в упадок, это те же законы, которые управляют буддизмом как групповой деятельностью. Всегда будут исключительные личности, которые не управляются этими законам, подлинные личности, которые не подвержены общему упадку. Это означает, что, по крайней мере, в принципе, буддизм, знание Дхармы будут продолжаться бесконечно. Упадок ни в коем случае не является неизбежным.

Потому что даже в те времена, Субхути, будут Бодхисаттвы, одаренные благим поведением, одаренные добродетелями, одаренные мудростью, которые, когда слова этой сутры будут преподаны, поймут ее истину. И этим Бодхисаттвам, Субхути, будет оказывать почтение не один Будда, не один Будда будет взращивать корни их заслуг. Напротив, Субхути, тем Бодхисаттвам, которым, когда слова этой сутры будут преподаны, придет хотя бы одна мысль, исполненная невозмутимой веры, будут оказывать почтение многие сотни тысяч Будд, и многие сотни тысяч Будд будут взращивать корни их заслуг. Они известны Татхагате, Субхути, силой его восприятия Будды, они видны Татхагате, Субхути, силой его ока Будды, они полностью известны Татхагате, Субхути. И все они, Субхути, обретут и примут неисчислимое и неизмеримое множество заслуг.

Чтобы понять истину этой сутры, людям нужно, как говорит Будда, накопить много заслуг и мудрости. Что, возможно, еще более знаменательно, им нужно чтить Будд прошлого, что означает, что элемент поклонения, эмоциональный элемент нельзя устранить из представления о подготовке к восприятию этих учений Совершенства Мудрости. Способность подняться до столь возвышенного общения (поскольку вступить в контакт с Буддой – значит, безусловно, вступить в контакт с дхармакаей) сама по себе предполагает определенную меру запредельного проникновения, достигает она или нет уровня Вступившего в Поток.

Контакт с дхармакаей – это, конечно, контакт с Необусловленным, и он может произойти лишь в самых таинственных условиях. Помню, когда я был в обществе Махабодхи в Калькутте, однажды я видел обратившегося в буддизм мусульманина. Само по себе это было довольно примечательным, потому что мусульмане обычно никогда не приходят в места поклонения индуистов или буддистов. Но этот мусульманин объяснил свой необычный поступок странной историей, историей, ради которой он шел пешком от самого Ассама. Он пришел, потому что много раз его посещали видения Будды. Что придало этой истории еще большую таинственность, так это то, что поначалу он не знал, что видит Будду. Он описал свои видения людям, и они сказали ему: «Ты видишь Будду». Он не практиковал медитацию – он был обычным мусульманином. Со временем он обратился в буддизм, необычайное событие, поскольку вероотступничество, как известно, нелегко совершить, если ты мусульманин. Нам пришлось тайно вывезти его из города, потому что, узнав о его поступке, мусульмане возжаждали его крови.

Как нам истолковать столь мощные видения, что они способны столь радикально изменить ход жизни человека? Конечно, он мог увидеть изображение Будды в учебнике, но это не объясняет, почему этот образ проявился столь мощно.

На самом деле, Бодхисаттвы обладают таким же восприятием, теми же чувственными впечатлениями, как и любой из нас, только они не принимают их за реальность… Так, видя линейку, помещенную в воду, вы знаете, что она пряма, еще до того, как увидите ее искривленной

А почему? Потому, Субхути, что у этих Бодхисаттв (1) нет понятия самости, (2) не нет понятия существа, (3) нет понятия души, (4) нет понятия человека.

В своем переводе Конзе нумерует восемь способов, с помощью которым мы неверно понимаем или истолковываем наш опыт, а Бодхисаттвы, которые понимают эту сутру, не допускают подобного. Первые четыре – разновидности ложного воззрения о самости, которого придерживаются не-буддисты.

Первая из этих разновидностей – представление о том, что самость каким-то образом существует вовне, или внутри, или над пятью скандхами, несмотря на то, что любую деталь нашего опыта можно классифицировать внутри этих пяти «совокупностей» – как форму («объективную составляющую ситуаций восприятия… и телесных ощущений»²⁷), ощущения, восприятия или мысли, выборы или волевые акты и изменчивые состояния сознания. Поскольку все эти категории составляют то, что по своей сути является процессом, а не разделено на отдельные фрагменты, которые могут создать впечатление о чем-то устойчивом, когда они исчерпывающе исследуются, оказывается, что нигде внутри или вне них не может эго остановиться и сказать: «Я здесь, все это я».

Второе ложное воззрение – восприятие существа – ложно, поскольку нельзя сказать, что пять скандх ведут к возникновению существа (саттвы), которое сосуществует в пространстве со скандхами. Они не составляют существа, которое остается неизменным несмотря на любые изменения, которые происходят вокруг него.

Не придерживается Бодхисаттва и представления о душе – третьего из этих ложных воззрений, поскольку жизненная сила, которая собирает вещи воедино от рождения до смерти, не остается неизменной. Ее, несомненно, следует включить в пять скандх как виджняну или «сознание».

Подобно этому, не может быть и представления о личности, поскольку, что бы ни переходило от одного рождения к другому, оно не остается неизменным и отдельным от пяти скандх.

Нет у этих Бодхисаттв и (5) понятия о дхарме, или (6) понятия о не-дхарме. (7) Нет понятия и (8) нет отсутствия понятия.

Эти последние четыре ложные воззрения характерны для буддистов. У последователя Хинаяны может быть «представление о дхарме», если иметь в виду 169 (согласно Тхераваде) или 72 (как отмечается в школе Сарвастивады) материальных и ментальных элементов, на которые Абхидхарма подразделяла все феномены как сущности, обладающие абсолютным бытием. Однако Бодхисаттвы воспринимают все дхармы как условные интеллектуальные конструкции.

Конечно, следует быть осторожным, чтобы восприятие несуществования дхарм не превратилось в утверждение несуществования дхарм как более подлинной версии реальности: именно так возникает «понятие о не-дхарме». Дело не в том, что дхармы не существует в абсолютном смысле, их нельзя отрицать, чтобы они стали несуществующими. У них нет окончательного существования, но определенно есть качественное, относительное существование.

Обычно, воспринимая сосредоточение качеств, мы представляем то, что мы можем идентифицировать их как единый предмет, что мы воспринимаем вещь, которой принадлежат эти атрибуты, но такое наше представление на самом деле – седьмое из ложных воззрений, которых избегает Бодхисаттва. На самом деле не существует вещи, которую можно было бы вывести из ее атрибутов, нет вещи в том, к чему, так сказать, приклеены атрибуты. Возьмем простой пример – уберем зеленый цвет, остроконечность, гладкость – и где останется лист остролиста? Это, конечно, буддийский номинализм. Все, что у нас есть, это имена вещей, а не сами вещи.

На самом деле, Бодхисаттвы обладают таким же восприятием, теми же чувственными впечатлениями, как и любой из нас, только они не принимают их за реальность и поэтому «в них нет отсутствия понятия». Они не принимают воспринимаемое как нечто достоверное, не обманываются видимым – так, видя линейку, помещенную в воду, вы знаете, что она пряма, еще до того, как увидите ее искривленной.

А почему? Если, Субхути, у этих Бодхисаттв было бы понятие о дхарме или о не-дхарме, они бы тогда успокоились на самости, существе, душе или человеке. А почему? Потому что Бодхисаттва не должен успокаиваться ни на дхарме, ни на не-дхарме.

Абхидхарма анализировала так называемые личности и так называемые вещи, сводя их к дхармам, для того, чтобы доказать, что то, что вы думаете о себе и об объектах, на самом деле неотделимо от фиксированных сущностей. Махаяна продемонстрировала, что даже дхармы нужно рассматривать как пустые, и, далее, что саму шуньяту нужно отвергнуть. Ничего нельзя принимать как самоцель. Какова бы ни была наша интерпретация реальности, это всегда только средство, лекарство, плот. Пока мы настаиваем на восприятии объекта, даже если это сама шуньята, мы все еще сохраняем понятие о субъекте, о самости или некой субъективности – сколь бы тонкой или призрачной она ни была, – которые мы должны воспринимать.

Значит, Татхагата преподал это изречение со скрытым смыслом: «Те, кто постиг, что проповедь дхармы подобна плоту, должен оставить дхармы, равно как и не-дхармы».

Согласно палийской версии этой проповеди, которая записана в «Мадджхима-Никае»²⁸, Будда говорит своим ученикам, что они должны оставить дхаммы, или добродетельные поступки, позади вместе с недобродетельными, когда они достигнут цели. Другими словами, практика нравственности – лишь средство достижения конечной цели, плот, который перенесет их на противоположный берег. Разборчивость в этике нужна лишь для непросветленных существ. Просветленным существам не нужно пытаться действовать искусно – они поступают так по своей природе. Согласно Алмазной Сутре, эта проповедь несет также более сокровенное учение, в то время как слово «дхармы» нужно интерпретировать как «абсолютные сущности» Абхидхармы. Справедлива ли эта метафизическая интерпретация исторически или нет, другой вопрос, но в Махаяне в целом существовала тенденция находить более глубокие смыслы в учениях, унаследованных из Хинаяны в форме Сарвастивады. Понимаем мы сравнение этически или метафизически, суть в том, что на любом этапе нельзя останавливаться ни на чем.

Несмотря на это, тот факт, что Дхарма – только плот, не должен приводить к тайному обесцениванию Дхармы. Здесь возникает проблема, поскольку люди, по-видимому, склонны верить во что-то только в той степени, в которой они это абсолютизируют. Трудно верить во что-то, не воспринимая это как самоцель. Поэтому нелегко воспринимать буддизм как нечто временное – и именно потому, что это нелегко, буддизм со временем духовно окостенел в своих путях и поворотах.

Владыка спросил: «Как ты думаешь, Субхути, есть ли какая-то дхарма, которую полностью постиг Татхагата, как «высшее, верное и совершенное просветление», есть ли дхарма, которую явил Татхагата?»

Основная мысль здесь довольно проста. Когда мы говорим о чем-то, что выходит за пределы нашего опыта, мы все же можем говорить об этом только в рамках нашего опыта. Когда мы говорим, что Будда постиг Просветление, все сказанное нами основывается на аналогии с нашим собственным обычным знанием, и в нашем понимании знание предполагает субъект – знающего – и объект, известное ему. Другими словами, сама модель нашего знания дуалистична, поэтому мы можем воспринимать знание Буддой Просветления только в рамках подобного дуализма. Мы считаем, что, с одной стороны, есть Просветленный знающий, Будда, а с другой – объект его знания, Просветление, и заключаем, что стать Просветленным – значит «познать» этот объект. Однако в состоянии Просветления, безусловно, не существует деления на субъект и объект.

Мы можем даже рассмотреть двойной смысл слова «дхарма» – конечно, оно может быть понято, как «учение», но может быть и как «объект». Такая вероятность существует, поскольку в санскрите нет возможности использовать заглавную букву для различения этих двух значений, как мы обычно делаем это в английском. Способ подчеркнуть такое слово, как «дхарма», на пали или санскрите – использовать маленькое несклоняемое слово «ити», которое обычно ставится в конце прямой цитаты. Отказавшись от заглавной буквы для слова «дхарма» в этом контексте, Конзе оставляет в переводе двусмысленность оригинала. Поэтому начало предложения можно понять двояко: «есть ли объект» или «есть ли Дхарма».

Возвращаясь к сути того, что здесь разъясняется, даже вероучительные категории буддизма нельзя понимать буквально, как самоцель. Все, что они могут сделать, – указать нам на опыт. Нет какого-то особого опыта, известного как «окончательное, верное и совершенное Просветление», которое вы можете принять или относиться к нему как к объекту, а затем представить его в качестве объекта другим людям, будь это в форме словесной передачи или в любой другой форме. Мы не должны переносить на Необусловленное различные категории, которые мы разработали, опираясь на опыт обусловленного. Опыт Просветления, полученный Буддой, нельзя воспринимать, исходя из нашего собственного опыта восприятия вещей, которые мы выделяем, как отдельные объекты – и это означает, что он в буквальном смысле является непостижимым.

Запредельное проникновение – не мысль, а сострадание как выражение этого проникновения – не эмоция

Субхути ответил: «Нет, насколько я понимаю сказанное Владыкой. Почему же? Эту дхарму, которую полностью постиг или явил Татхагата – ее нельзя уловить, о ней нельзя говорить, это не дхарма и не не-дхарма».

Где-то на этом месте может возникнуть простительное сомнение, не стегаем ли мы мертвого коня. Чтобы понять, какого рода состояние ума критикуют в данном случае учения Совершенства Мудрости, нам стоит представить себе очень подкованного католического теолога, который удовлетворился тем, что святой Фома Аквинский собрал все воедино, в законченном виде, и аккуратно описал раз и навсегда. Чрезмерная интеллектуализация или концептуальный подход, которому нужно было энергично противостоять посредством учений Совершенства Мудрости, возможно, не является самой большой проблемой Запада в наши дни. Англичане, в частности, не слишком интеллектуальны и не склонны к метафизике.

Однако нельзя сказать, что мы на Западе совершенно лишены этой опасности. На самом деле, идея достижения равновесия в целом, идея равновесия рассудка, интеллекта, и веры или эмоций, не слишком полезна, когда речь идет о духовной жизни. Западным людям трудно выйти за пределы равновесия, поскольку с нашей точки зрения интеллект и эмоции, рассудок и вера принадлежат совершенно разным сферам, одну из которых захватила наука, а другую – религия. Семитские верования в целом, и особенно иудео-христианская традиция, были склонны отождествлять религию слишком тесно с идеями о материальном порядке. Когда эти идеи о материальном порядке начали подвергаться сомнению в Возрождение, религиозная вера окончательно утвердила себя в противовес интеллектуальному развитию. Индустриальную революцию и утрату связей, которые до недавних пор пронизывали мир на всех его уровнях, можно совершенно правдоподобно приписать этому надлому европейской души. Разрыв между религией и наукой – это на самом деле разрыв между старинной, древней наукой и современной наукой, но в результате его религия стала отождествляться с эмоциями и верой, стала противопоставляться разуму и быть уязвимой перед ним. Но положительные, здоровые эмоции и подлинная вера не содержат в себе никакой угрозы для любого уровня знания.

В индуизме это расщепление не затронуло души, но человек по-прежнему должен выбирать один из четырех альтернативных путей: раджа-йоги, джняна-йоги, бхакти-йоги или карма-йоги. Однако Будда ввел учение о пяти духовных способностях как раз для того, чтобы интегрировать и объединить веру и мудрость, энергию и сосредоточение, а объединяющим фактором выступает осознанность. Это не отдельная религиозная способность, которую мы привносим в нашу духовную практику. Духовное сознание – это просто концентрация и координация всех способностей человека в определенном направлении, которое признается им абсолютным. Очень важный аспект значения слова «духовный» заключается в единстве существования, единстве энергии. Когда мы вступаем на духовный путь – и это все еще мирской уровень, – любой конфликт между эмоциональным и рациональным исчерпывает себя.

Однако в результате этого глубокого надлома, который мы унаследовали, мы вряд ли способны не думать о пяти духовных способностях, как о параллельном развитии, а не об объединении или гармонизации. Соответственно мы склонны относиться к буддийским доктринам как к абстрактным метафизическим идеям, как будто Будда завещал их нам для интеллектуального рассмотрения – особенно если мы рассматриваем буддизм как продукт особой интеллектуальной среды. Но если поступаем так, что нам делать с ними эмоциями? Куда мы обращаемся, чтобы удовлетворить свои эмоциональные потребности – или, скорее, к кому мы обращаемся? Факт в том, что, разрывая интеллект и эмоции, человек почти обязывает себя принять существование личного Бога в той или иной форме. В буддизме нет Бога – и по той же самой причине нет и абстрактных метафизических принципов, управляющих вселенной. Если Будда использует концептуальный язык, это, тем не менее, продукт Просветленного ума, и он адресован всему вашему существу. В конце концов, нет ничего интеллектуального в мудрости и ничего эмоционального в сострадании. Запредельное проникновение – не мысль, а сострадание как выражение этого проникновения – не эмоция.

А почему? Потому что абсолютное возвышает святых.

Более буквальным переводом, чем перевод Конзе, здесь было бы: «Потому что святые люди обретают влияние благодаря Несоставному». Конзе в своих примечаниях комментирует: «Абсолютное – это буквально «необусловленное». Очевидно и намеренно пренебрегая логикой, сутра утверждает, что этот ни с чем не связанный Абсолют может вступить в контакт с некоторыми людьми». На самом деле, буквальный перевод слова «асамскрита» – Несоставное. Хотя это можно счесть равнозначным Необусловленному, замещение Необусловленного Несоставным восстанавливает логическое соответствие, потому что здесь нет противоречия между Несоставным, не соединенным из частей, и тем, что оно вступает в связь с чем-то еще, составным или сведенным воедино, или даже с тем, что тоже является Несоставным.

Конзе переводит термин «прабхавита» как «возвышение», но это не совсем верное слово. Идея прабхавы – это, определенно, идея влияния, и если выбирать из альтернативных вариантов перевода, предлагаемых Конзе в примечаниях, «черпают свою силу» было бы, вероятно, ближе всего к истине. Функция слова «благодаря» здесь – функция эмфазы, и подчеркивается Абсолютное (или, предпочтительно, Несоставное).

В любом случае, здесь продвигается идея, как это выражает Конзе, что святые «поднимаются» из Необусловленного. Это напоминает о словах, которые Будда часто говорил монахам в Палийских текстах: «Вы – мои подлинные сыновья, рожденные из моего рта, рожденные Дхармой, вы наследники Дхармы, а не наследники мирских вещей…» Вы становитесь одним из Святых, когда вступаете в Поток, и в той степени, в которой вы становитесь частью Необусловленного или отождествляете себя с ним, вы обретаете духовное влияние.

Святые наделяются тем, что попирает категории и определения, хотя вы и можете видеть, что все это играет роль в их жизнях. Поэтому этот «Абсолют» нельзя воспринимать как внешний объект, с которым человек вступает в контакт. Слишком просто было бы считать Просветление своего рода объектом, который надо обрести. Если вы будете рассуждать так, то вам будет казаться, что когда кто-то обретает Просветление, неактивное Просветление или Абсолют становятся активными и проявляются посредством этого человека. Однако это лишь образ мышления и выражения, и его нельзя воспринимать буквально. Святые возвышаются или наделяются силой, но нет Необусловленного, которое бы их возвысило, – хотя мы бы снова все неверно поняли, если бы сказали, что они возвышают сами себя.

Затем Владыка спросил: «Как ты считаешь, Субхути, если сын или дочь благородного семейства наполнят мировую систему, состоящую из тысячи миллионов миров, семью драгоценными качествами, а затем преподнесут их в дар Татхагатам, Архатам, Полностью Просветленным, обретут ли они силой этого великое множество заслуг?» Субхути ответил: «Великий Владыка, Великий, Вышедший за пределы, велико будет это множество! Почему же? Потому что Татхагата говорил о «множестве заслуг» как о «не-множестве». Так Татхагата говорит о «множестве заслуг». Владыка сказал: «Но если кто-то еще должен был бы воспринять из этой проповеди дхармы лишь одно четверостишие, и явил бы и прояснил его во всех деталях другим, он обрел бы силой этого еще большее множество заслуг, неизмеримых и неисчислимых. Почему же? Потому что из этого проистекает высшее, верное и совершенное просветление Татхагат, Архатов, Полностью Просветленных, и так возникают Будды, Владыки».

Любой величины даяние материальных вещей в обычном мирском смысле, каким бы подходящим, нужным и полезным оно не являлось на своем уровне, сколько бы заслуг этим не обреталось в традиционном буддийском смысле, совершенно несравнимо даже с мельчайшим даром Дхармы, и в особенности с даром Совершенства Мудрости. Всю совокупность (так сказать) обусловленного нельзя сравнить даже с малейшей песчинкой (так сказать) Необусловленного. Так какой же вывод нам стоит сделать?

Если вы пойдете и прочитаете лишь одну лекцию о Дхарме перед людьми, которые до этого никогда не слышали о Дхарме, количество созданных заслуг будет намного больше, чем, если бы вы, скажем, десять тысяч жизней были социальным работником

Будда действительно утверждал, что, если вы пойдете и прочитаете лишь одну лекцию о Дхарме перед людьми, которые до этого никогда не слышали о Дхарме, откроете перед ними перспективы, которые никто не открывал перед ними до этого, количество созданных заслуг будет намного больше, чем если бы вы, скажем, десять тысяч жизней были социальным работником в десяти тысячах различных миров. Почти невозможно переоценить то, какое количество заслуг приносит учение Дхармы – даже в обычном смысле, не говоря уже о том, когда вы открываете на основе собственного опыта учения Совершенства Мудрости.

Проще говоря, уже обращение к Прибежищу подразумевает ответственность за других. Мы искренне сдержаны в речах, потому что не хотим говорить о том, что выходит за пределы нашего опыта, или просто боимся, что другие узнают о нашей некомпетентности? Если говоришь о буддизме, необязательно раскрывать тридцать два вида пустоты, но, безусловно, можно просто рассказать о влиянии Дхармы на собственную жизнь и об опыте обращения к Прибежищу. Можно говорить об идеалах, даже не соответствуя пока этим идеалам полностью. Просто прочитав лекцию об основах Дхармы в шестом классе женской школы, можно заронить зерно в маленький островок плодородной почвы, который будет в этой аудитории. Это действия, которые нужно очень четко отличать от других видов деятельности, как бы они ни приносили исцеление и ни возвышали сознание. Едва ли мы можем обратиться к Прибежищу, не будь у нас проблеска идеи Просветления, которую мы могли бы передать другим. В конце концов, все сводится к усилию – усилию, которое неотделимо от духовной жизни и от идеала Бодхисаттвы. И нам нужно заботиться и поддерживать любые семена, которые мы посеяли – то есть мы должны оказывать поддержку духовной общине начинающих практиков Дхармы.

Семь драгоценностей – это золото, серебро, ляпис-лазурь, кораллы, самоцветы, алмазы и жемчуг. Прежде всего, нужно понять, что эти предметы драгоценны сами по себе и нисколько не обесцениваются, будучи собраны в столь огромным количествах, что заполняют галактическую систему. Затем, сведя на нет законы рынка, можно было бы представить, что самый выгодный с точки зрения заслуг способ вложения всех этих богатств – принести величайшее благо величайшему количеству существ. Но вы ошибетесь. С традиционной точки зрения заслуги, полученные от даяния, соизмеримы не только с качеством дара, но и с духовными добродетелями получающего его. Удобно для внешне добродетельных монахов, можете подумать вы, но какую пользу могут извлечь полностью Просветленные из этих семи драгоценностей, каковы бы ни были их количества? Никакую. И как, если уж говорить практически, можно вообще преподнести такой дар?

Величайший материальный дар – это тот, который преподносится в духе подлинной веры и преданности духовному идеалу в отличие от заботы о мирских целях, сколь бы полезны или достойны похвал не были эти цели. На деле это о том, чтобы сделать прекрасный алтарный зал, прежде чем накормить бедных. Чисто духовные цели нужно без всяких сомнений ставить выше всех остальных. Если вы строите ступу, посвященную миру во всем мире, например, это, вероятно, свидетельствует о недостатке убежденности в том, что огромная важность для человечества духовного идеала Просветления выше мирских идеалов, таких, как всеобщий мир, свобода и равные права. Ступа, посвящена Будде, ничем не оправдана на мирском уровне – она совершенно бесполезна, и тем яснее ее посыл. Буддийская «пагода мира» – это, честно говоря, неуместная банальность в свете того, что предлагает нам буддизм. Почему бы не построить ступу, посвященную Будде – и не просто приятный павильончик, привносящий немного восточного шарма в публичный парк, а огромное сооружение на пару акров? Если можно украсить его семью драгоценностями, тем лучше.

Однако даже такая ступа все равно останется материальным объектом, а материальный дар, даже посвященный духовным идеалам, конечен и, следовательно, способен создать лишь ограниченное количество заслуг. Наоборот, урожай всего лишь от одного зернышка Дхармы, посеянного в уме одного человека, может быть буквально неисчислимым. Необусловленное принадлежит к совершенно иному порядку, нежели обусловленное.

Заметьте, что ответ Субхути на вопрос Будды здесь, хотя между ними и существует связка, как будто прослеживается какая-то логика («А почему? Потому…»), на самом деле не содержит логической связи. Субхути задает иронический тон последовательному перечислению доказательств, поскольку на самом деле он запутывает следы, чтобы оградить себя от любых обвинений со стороны Будды, что он неправильно понял его. Он как будто говорит: «Ты меня не поймаешь. Хорошо, я буду говорить на твоем языке, если ты настаиваешь, но меня он обманывает не больше, чем тебя». Он постоянно переключается с Абсолюта на относительную точку зрения. Работа с практическими запросами духовной жизни и разговоры о них требуют от нас определенного места на относительном уровне, но, овеществив идею языка, мы должны тут же разрушить ее. Литература Совершенства Мудрости пытается решить невозможную задачу. Чтобы оставаться верной себе, следовало бы не сказать ни слова. Так что постоянно, почти вынужденно, совершаются колебания между относительным и Абсолютным, что создает довольно необычную атмосферу. Как только вам говорят, что вы должны сделать что-то, текст торопливо замечает, что вы не должны этого делать, или что вы не сделали этого, или что вы должны думать, что не сделали этого.

Конечно, мы должны помнить, что отрицание на санскрите не соответствует отрицанию на английском и иногда может означать утверждение, но, даже несмотря на это, оно может утверждать что-то только в связи с отрицанием. Санскрит не может выйти за пределы относительности, которая присуща даже самому утонченному языку, он просто более удачно использует свои ограничения, что в каком-то смысле делает его более опасным инструментом. Санскрит – столь точный язык, он описывает тонкие различия так ясно и красиво, что можно и позабыть, что даже язык богов, девабхаша, как брахманы любят называть санскрит, не может выразить Необусловленное. Это только девабхаша, не буддабхаша.

Закон тождественности утверждает, что А есть А, закон противоречия – что А не может быть одновременно Б и не Б, закон исключения третьего – что вещь должна быть либо Б, либо не Б. Праджняпарамита грубо и настойчиво отрицает эти неопровержимые законы логики, и интеллекту остается только метаться между противоположными утверждениями в бесплодных попытках определить, какое из них подлинно, поскольку он не способен воспринять измерение – измерение пустоты – в котором все противоположности тождественны.

Почему же? Потому что Татхагата учил, что дхармы, особые для Будд, это не просто особые дхармы Будд. Вот почему они называются «дхармы, особые для Будд».

Восемь особых атрибутов Будды, известные как Буддадхармы и составляющие дхармакаю, – это особенности его тела, речи и ума, такие как: «Татхагата не оступается», «Его энергия никогда не иссякает», «Его речь не бывает поспешной или шумной» и «Его понимание и видение прошлого, настоящего и будущего совершаются беспрепятственно и свободно». Они – запредельный эквивалент тридцати двух знаков, и здесь они упоминаются, потому что являются результатом или творением праджни, а не, как в случае с тридцатью двумя знаками, пуньи, заслуг. В то же самое время, Будда, конечно, не воспринимается и не распознается посредством этих качеств, как и посредством тридцати двух знаков, вот почему «дхармы, особые для Будд, это не просто особые дхармы Будд».