Бодхисаттва относится совсем к другой категории, чем все остальные существа. Он – или она – не принадлежит к дхармам. С зарождением бодхичитты берется новая нота, появляется новый, чисто трансцендентный элемент, высевается зерно, которое не принадлежит не земле, а совершенно другому месту. В гностической традиции о святом говорят как о «страннике» (иногда даже Страннике с большой буквы), который ни к чему не принадлежит. Подобен страннику и Бодхисаттва – за исключением того, что в действительности мы не можем считать Бодхисаттву личностью, потому что слово «личность» в том смысле, в котором мы обычно его используем, обозначает мирскую категорию. Можно добавить, что и духовная община, как и Бодхисаттва, не принадлежит к дхармам. Пребывая посреди общества, она не принадлежит обществу. Она не является частью социальной группы, хотя внешне и может так казаться. Она представляет собой появление (даже вторжение) иного тела, в строгом смысле этого слова.

Как Будда предсказывает будущие события?

«Как ты считаешь, Субхути, есть ли дхарма, благодаря которой Татхагата, когда он был с Татхагатой Дипанкарой, полностью постиг окончательное, верное и совершенное Просветление?» Субхути ответил: «Не существует никакой дхармы, благодаря которой Татхагата, когда он был с Татхагатой Дипанкарой, полностью постиг окончательное, верное и совершенное Просветление». Владыка сказал: «Именно по этой причине Татхагата Дипанкара предсказал обо мне: «Ты, молодой брахман, станешь в будущем Татхагатой, Архатом, Полностью Просветленным под именем Шакьямуни».

Здесь вновь утверждается и расширяется аргумент из главы 10. Будущий Будда, какое бы количество заслуг он не собрал, на самом деле не взял ничего из своего опыта общения с Буддой Дипанкарой, что впоследствии позволило бы ему самому реализовать Просветление. Будда говорит, что Дипанкара произнес свое предсказание, потому что будущее обретение состояния Будды грядущим Буддой никак не могло быть изменено, приписано ему или предсказано в любых из возможных обстоятельств.

Способность предсказания, использованная Дипанкарой, является одной из шести абхиньня (абхиджня на санскрите), сверхъестественных сил Будды. Пять из них, включая силу предсказания, представляют собой более высокие и утонченные виды мирских достижений, которые, так сказать, прокладывают путь шестой, по-настоящему запредельной силе: знанию о разрушении асав (асава – цепляние за чувственные удовольствия, за существование и неведение). Общий принцип заключается в том, что Просветление достигается путем последовательного утончения мирского, от камалоки через рупалоку и арупалоку к локаттаре. Поэтому первые пять абхиньня, или первые две в краткой их версии, три Наньня или Знания, не являются частью опыта самого Просветления.

Как же действовала сила предсказания Дипанкары, хотя она и является мирской? Как Будда предсказывает будущие события? Искушение здесь – пытаться придерживаться противоречия, которым кормится христианская теология: как примирить свободу воли человека и предвидение Богом того, что сделают люди. Исходя из этого, можно было бы предположить, что Сумедха достиг Вхождения в Поток, и (следуя догматике Хинаяны) Дипанкара мог просто предсказать ему полное Просветление в течение семи жизней, сделав прямой вывод. Однако на самом деле Сумедхе было пообещано состояние самьяксамбуддхи, что означает, что он был на пути Бодхисаттвы, а не Архата, и что – согласно догматике Махаяны – до этого его ждало не семь, а бесчисленное число перерождений в течение трех кальп.

Теперь можно, если хотите, уйти в сторону от исторического контекста, в котором развивались эти противоречивые доктрины, и попытаться примирить два пути. Однако это не так уж просто. Некоторые более поздние доктрины Махаяны помещают эти пути в, так сказать, непрерывную цепь, но в сутрах Совершенства Мудрости путь Архата и путь Бодхисаттвы, несомненно, считаются взаимоисключающими: вступая на один путь, вы не можете вступить на другой. Так что применительно к Сумедхе не идет речь о Вхождении в Поток, потому что он не собирается становиться Архатом, и, следовательно, Дипанкара не может сделать прямого вывода.

То, как работает предсказательная сила Дипанкары, становится очевидным, если мы примем к рассмотрению результаты кармы, которые также во всех деталях открываются сверхъестественному видению Будды. Кармические результаты любого действия на самом деле довольно неопределенны: невозможно заранее узнать результат данного конкретного действия. Некоторые кармы довольно слабы и могут вообще не созреть. Только время покажет. Поэтому, если Будда видит то, что существа переживают теперь, как прямой результат определенных карм, совершенных в прошлом, что те кармы, которые они совершают сейчас, приведут к определенным и особым результатам в будущем, это нельзя сделать на основании умозаключений. Будда не делает вывод, что одно действие происходит в результате другого и обязательно приведет к таким-то и таким-то последствиям. Он видит эти причины и следствия лишь благодаря непосредственному сверхъестественному постижению, которое действует независимо от времени, то есть видит прошлое и будущее в настоящем. Дипанкара постигает будущее достижение Сумедхой состояния Будды не как вывод из, скажем, Вхождения Сумедхи в Поток (потому что этого нельзя сделать), а просто посредством прямого восприятия. Дипанкара даже постигает, что молодой брахман-аскет, стоящий перед ним, получит имя Шакьямуни.

Шакьямуни, по случайности, – это прозвище, означающее «муни из племени Шакья». Муни означает «тот, кто молчит», а также «тот, кто мудр», поэтому иногда это слово переводят как «молчаливый святой». На самом деле, основное значение – «тот, кто молчит», но того, кто молчит, считают святым, как старую мудрую сову в детском стихотворении:

В дремучем лесу то век, то ли два

Жила молчаливая птица-сова.

Чем дольше она молчала,

Тем больше она замечала,

Чем больше она замечала,

Тем дольше она молчала.

Так, может быть, стоит и нам поучиться

У этой неглупой и опытной птицы? (пер. В. Левина)

«Все дхармы», Субхути, как не-дхармы преподаны Татхагатой. Вот почему все дхармы называют собственным и особыми дхармами Будды.

Вы не можете свести Будду к тому, что он является тем-то и тем-то, следовательно, ничто не принадлежит Будде и все принадлежит ему. Можно сказать, что Будда тождественен пустоте. Все дхармы пусты, и из этого следует, что Будда, будучи пустым, обладает всеми дхармами. Будда обладает дхармами благодаря осознанию им этой шуньяты, которая является сущностной природой всех дхарм. Эта идея персонифицирована в фигуре Мамаки, супруги Будды Ратнасамбхавы. «Мамаки» означает «та, что считает все своим». Все вещи принадлежат ей, потому что она ничего не считает своим. Она отражает отношение восторга и восхищения всеми и всем. Поскольку она видит все как неотделимое от себя, ей все одинаково дорого и близко.

Однако именно Бодхисаттву, Субхути, который сосредоточен на том, что «все дхармы лишены самости, все дхармы бессамостны», Татхагата, Архат, Полностью Просветленный провозгласил существом Бодхи, великим существом.

Есть два вида найратмьи или «пустоты самости»: хинаянское представление пудгала-найратмьи, или «не-души», и махаянское расширение этого принципа, дхарма-найратмья (бессамостность дхарм). Будда говорит, что именно сосредоточенность на дхарма-найратмье или дхарма-шуньяте, более глубоком уровне, который выходит за пределы пудгала-найратмьи, является признаком Будды.

Как уже упоминалось, школа Сарвастивады признавала, что пудгала, самость, не является чем-то устойчивым или неделимым – она состоит из частей и, следовательно, обусловлена, временна и не приносит удовлетворения. Разделив самость на ряд психофизических элементов, она считала эти элементы, дхармы, абсолютными, таким образом, просто перенося понятие сущности с пудгалы на составляющие пудгалу дхармы.

Махаяна сделала предположение, что все дхармы – концептуальные, почти произвольные конструкции, точно так же, как и пудгала. Вам не нужно останавливаться на дхармах, говорят последователи Махаяны. Вы можете идти дальше и дальше, бесконечно. Эта возможность постоянного продвижения представлена идеей – можно начать только с идеи – дхарма-найратмьи или дхарма-шуньяты. Продвинувшись в направлении отрицания ярлыка «самости» по отношению к различным процессам, которые составляют индивидуального субъекта и управляются пратитья-самутпадой, законом обусловленности³⁷, Махаяна настаивает, что тот же самый принцип должен быть применим к дхармам. Нет неизменной «сущности дхармы», как нет «сущности дерева» или «сущности кувшина», стоящих за этими вещами (или процессами, которые составляют эти вещи) и составляющих их реальную природу. Да, за ними есть что-то, но это реальность, Единый Ум, нирвана – и мы не можем применить к этому слово, которое мы использовали по отношению к чему-то совершенно иному, когда говорили о «дереве», «кувшине» или «дхарме».

Как ты считаешь, Субхути, существует ли плотское зрение Татхагаты?» Субхути ответил: «Да, о Владыка, плотское зрение Татхагаты существует». Владыка спросил: «Как ты считаешь, Субхути, существует ли небесное око Татхагаты, его око мудрости, его око Дхармы, его око Будды?» Субхути ответил: «Воистину так, о Владыка, небесное око Татхагаты существует, как существует его око мудрости, око Дхармы, око Будды».

Что происходит? Может ли это быть Совершенством Мудрости – позволить подобному утверждению проскочить и не припереть его к стене собственным противоречием? Ведь, несомненно, пять очей существуют, потому что они не существуют? Может, Субхути немного сдает? Может, Будда немного сдает?

На самом деле, нет причин заключать, что в этом месте Совершенство Мудрости на мгновение теряет свои позиции. Прежде всего, мирской реальности можно позволить существовать на ее собственном уровне, ради своих собственных целей – запредельное не отрицает мирского. Во-вторых, это внезапное утверждение атрибутов Будды посреди безжалостного и беспощадного разоблачения всего, за что может уцепиться ум, может иметь воздействие внезапного облегчения – реальности Будды как окончательного прибежища. Ради целей поклонения атрибутам Будды можно позволить существовать. И, наконец, тот факт, что на этом месте рассуждения обрываются, показывает, что к этому моменту мы должны и сами понимать, в каком именно смысле говорится о существовании чего-либо. Нам не нужно и далее говорить, что горы – это не горы, а деревья – это не деревья. Когда уроки проникают в нас и становятся второй нашей природой, горы снова становятся горами, а деревья – просто деревьями.

Владыка сказал: «Сколь много существ, столь много в этих мировых системах, как я знаю благодаря своей мудрости, многообразных направлений мысли. А почему? «Направления мысли, направления мысли» – на самом деле, Субхути, как не-направления преподаны Татхагатой. Вот почему они называются «направлениями мысли». А почему? Прошлую мысль не ухватить, будущую мысль не ухватить, настоящую мысль не ухватить.

В раннебуддийской мысли распространено было мнение, что одно из достижений Будды – знание психологических характеристик, склонностей и темпераментов всех живых существ. Махаяна идет дальше и утверждает, что Будда знает эти направления мысли, потому что они – не-направления, потому что мысль, принадлежит ли она прошлому, настоящему или будущему, нельзя воспринимать как реальную, объективно существующую вещь, как и все остальное в прошлом, настоящем и будущем.

Как ты считаешь, Субхути, можно ли распознать Татхагату посредством обретенного им тела формы?» Субхути ответил: «Воистину нет, о Владыка…»

«Обретение тела формы» отсылает к определенному психофизическому организму, который Будда обретает в своей последней жизни в результате искусных деяний, совершенных в прошлых жизнях. Это рупакая. В Хинаяне она противопоставляется только дхармакае, которая просто отсылает ко всей совокупности учений и не несет под собой ничего метафизического. Однако в Махаяне дхармакая начинает означать запредельную личность Будды, в отличие от его мирской или феноменальной личности, рупакаи.

Владыка спросил: «Как ты считаешь, Субхути, приходило ли на ум Татхагате: «Посредством меня была явлена Дхарма»? Кто бы ни сказал, Субхути, что «Татхагата явил Дхарму», сказал бы ложь, исказил представление обо мне, хватаясь за то, чего не существует. А почему? «Явление Дхармы, явление Дхармы», Субхути, заключается в том, что нет никакой Дхармы, за которую можно было бы ухватиться как за явление Дхармы».

Лишь случайно в этой сутре мы можем ухватиться за то, что сказано, на несколько более доступном уровне, чем чисто метафизический. Здесь нам действительно кажется понятным, что Будде не должно приходить на ум «посредством меня была явлена Дхарма». В каком-то смысле, это видение ребенком взрослого: вождение машины и походы на работу кажутся совершенно особыми, чудесными, мистическими действиями, пока они не становятся частью обычной, повседневной жизни. Вполне возможно и естественно, что Будда точно так же не думает о себе, что он учит чему-то под названием Дхарма. Он просто думает – если он вообще думает в таком смысле, – что говорит с людьми и делится с ними своим видением. Его «делание» неотделимо от его «бытия», и это совершенно естественно, хотя и может показаться нам довольно необычным. Но и для нас самих, по мере углубления нашей практики Дхармы, это все больше становится обычным образом жизни.

И снова заметьте, что различие между «Дхармой» и «дхармой», производимое в результате использования строчной или заглавной букв, невозможно в санскрите. В идеале вам стоит представить, что вы слышите сутру, а не читаете ее, чтобы восстановить двойственность слова. В большей мере метафизическое прочтение этого отрывка возможно, если воспринимать значение слова «дхарма» более общо, как «объект ума».

Субхути спросил: «Будут ли существа… во времена упадка благого учения, которые услышав эти дхармы, истинно уверуют?» Владыка ответил: «Это, Субхути – ни существа, ни не-существа. А почему? «Существа, существа», Субхути, Татхагата преподал как не-существа. Вот почему он говорил обо «всех существах».

И снова мы можем воспринимать это на двух уровнях. Самое простое прочтение – также самое глубокое: все существа одинаково тождественны шуньяте – то есть неотделимы от нее. На относительном уровне, тем не менее, мы можем провести параллели с главой 17: «Тот, кто вступил в колесницу Бодхисаттв, больше не принадлежит к дхармам». Кажется, что некоторые существа более пусты, чем другие, по крайней мере, временно. Они могут уверовать, потому что в них есть то, что выходит за пределы существования и не-существования, это роднит их с учением, и благодаря этому их нельзя считать ни существами, ни не-существами. Они не являются отдельными личностями, но в то же самое время они на самом деле не не-существуют. Они принадлежат к новой категории, воплощенной в своей полноте в самом Будде.

Как ты считаешь, Субхути, есть ли какая-либо дхарма, с помощью которой Татхагата постиг окончательное, верное и совершенное Просветление?» Субхути ответил: «Воистину нет, о Владыка, не существует никакой дхармы, с помощью которой Татхагата постиг окончательное, верное и совершенное Просветление». Владыка сказал: «Воистину так, Субхути, воистину так. Ни малейшей (ану) дхармы нельзя обнаружить или ухватить. Вот почему это называется «окончательным (ануттара), верным и совершенным Просветлением».Более того, Субхути, тождественна самой себе (сама) эта дхарма, и, следовательно, нечему быть в противоречии (вишама). Вот почему это называется «окончательным, верным (самьяк) и совершенным (сам-) Просветлением».

Здесь присутствует игра слов, которая утрачивается в переводе, но в оригинале помогает подорвать нашу веру в чисто вербальные конструкции. Во-первых, есть игра ану, хотя в первом случае под н есть точка, что делает звук носовым, так что это совершенно иная приставка, а, во-вторых, повторение сама – хотя, опять же, сомнительно, чтобы существовали этимологические связи между сама и сам.

Тождественное самому себе посредством отсутствия самости, существования, души или личности, окончательное, верное и совершенное Просветление полностью известно как всеохватность всех целостных дхарм.

«Тождественное самому себе посредством отсутствия самости» – еще одно отрицание закона противоречия: А тождественно А благодаря отсутствию А. «Нечему быть в противоречии» – просто еще один способ сказать «тождественное самому себе».

Можно сказать, что совершенное Просветление состоит во всеохватности всех искусных состояний ума – включая понимание того, что эти «целостные дхармы» – это «не-дхармы».

Те, кто распознают меня посредством формы,

И те, кто следуют за моей речью,

Предпринимают неверные усилия,

Меня эти люди не видят.

Другими словами, Будду стоит отождествлять скорее с его дхармакаей, нежели с рупакаей. То же самое Будда утверждает в Палийском каноне, где он говорит: «Тот, кто видит Дхарму, видит меня»³⁸. Это строки – скорее всего часть более древней традиции, они, насколько мне известно, не появляются в более обширных сутрах Совершенства Мудрости.

По Дхарме распознаются Будды,

От тел Дхармы исходят их наставления,

Но подлинную природу Дхармы распознать,

И никто не может считать ее объектом.

Будды в своей сути – воплощение Дхармы, воплощение бодхи, а не просто личности. Они руководствуются Дхарма-телами, высшими духовными реальностями, так тесно, что на самом деле неотделимы от них. В то же самое время, это Дхарма-тело, эта высшая реальность, не существует, как объект, отдельный от субъекта. Это «псевдообъект» – нечто, что не является объектом по своей сути, но воспринимается и называется объектом.

Точно так же не должен никто, Субхути, и говорить тебе: «Те, кто вступил в колесницу Бодхисаттв, постигли разрушение дхарм или их уничтожение».

Вы не можете постичь разрушение или уничтожение того, чего в реальности не существует. Сведение дхарм к шуньяте не означает, что вы разрушаете их: сам тот факт, что дхармы сводимы к шуньяте, означает, что они не являются сущностями, которые можно было бы разрушить.

Каково это - быть необратимым Бодхисаттвой?

И вновь, Субхути, если сын или дочь из благородного семейства наполнит семью драгоценностями столь же много мировых систем, сколько много песчинок есть в реке Ганг, и преподнесет их в дар Татхагатам, Архатам, Полностью Просветленным, и если, с другой стороны, Бодхисаттва обретет терпение и довольство в дхармах, которые ничто сами по себе и не могут быть созданы, тогда этот последний обретет благодаря этому более великое множество заслуг, неизмеримых и неисчислимых.

Опыт анутпаттика-дхарма-кшанти, терпеливого принятия невозникновения дхарм, представлен восьмым бхуми (если перечислять бхуми согласно «Дашабхумике»)³⁹. Видя, как дхармы внешне начинают и прекращают существование, Бодхисаттва не видит в них реальных сущностей, появляющихся и исчезающих. Если взять старое сравнение о волшебнике, который заставляет вас увидеть слона, вы видите то, что предстает как слон, но никакого слона на самом деле нет. Даже если волшебник создает фигуру, убивающую слона, никакого убийства на самом деле не происходит. Это сравнение использовалось в Махаяне, чтобы увидеть вещи пустыми в их сути. Что особого в уровне проникновения, который мы рассматриваем здесь, на восьмом бхуми, так это элемент кшанти. Любое давнее сопротивление идее анутпаттика-дхармы уже позади.

Но все же остается вопрос без ответа, вопрос, который мы, кажется, так и не рассмотрели. Почему видение вещей подобным образом и согласие видеть вещи подобным образом составляют необратимость? Что особого в анутпаттика-дхарма-кшанти? Какая особая связь между ними и состоянием самьяксамбуддхи в противовес архатству? Для того, чтобы понять это, нужно просто спросить себя: «Что значит быть необратимым Буддой?», или, если быть более реалистичными, «Можем ли мы получить представление о том, что значит быть необратимым Буддой»?

Мы можем начать с того, чтобы попытаться вообразить себе это, не воспринимая ничего серьезно, если говорить с точки зрения онтологии. Ваш опыт подобен сну, видению – вы видите все четко, но прозреваете сквозь все это, видите все насквозь. Это подобно ясному сну, сну, в котором вы знаете, что спите. Ваше восприятие мира, обусловленного существования, ярко – более ярко, чем когда-либо – но вы не обманываетесь этим. И, конечно, что всего важнее, вы видите, что нет никаких существ, которых нужно спасать. И среди этих так называемых существ – вы сами, так что не возникает вопроса и о «собственном» спасении. Вы больше не можете мыслить в терминах индивидуального освобождения. Начиная с этого момента, вы по-настоящему не видите никакой разницы между собой и другими. Все подобно сновидению и в каком-то смысле иллюзорно. Все подобно игре, и вас больше не заботит, в какие игры вы играете, но это еще и другая игра – спонтанное выражение творческой энергии.

Если мы размышляем о необратимости подобным образом, если необратимость, по крайней мере, в широком смысле аналогична Вхождению в Поток на так называемом пути Хинаяны, какой оттенок это понятие анутпаттика-дхарма-кшанти придает идее Вхождения в Поток? Оно, несомненно, связано с первыми оковами, саккаядиттхи, ошибочной верой в устойчивое, неизменное «я», и эти оковы разрываются с Вхождением в Поток⁴⁰. Хинаяна не следует метафизическим выводам по поводу разрыва этих оков, как это делает Махаяна – она более практична, непосредственна, даже психологична в своем подходе – и, тем не менее, следствия налицо. Вы больше не думаете, что есть кто-то, кого нужно спасать – ни других людей, ни вас самих.

Более того, Субхути, Бодхисаттва не должен накапливать множество заслуг». Субхути сказал: «Несомненно, о Владыка, Бодхисаттва должен накопить множество заслуг». Владыка сказал: «Должен обрести», Субхути, но не «должен цепляться». Вот почему говорится «должен обрести».

Бодхисаттва должен обретать заслуги спонтанно, не думая о реальности заслуг или о том, что обретение заслуг – это реальное обретение реальным человеком, который действительно обретает их.

Кто бы ни сказал, что Татхагата приходит или уходит, стоит, сидит или ложится, он не понимает смысла моего учения. А почему? «Татхагата» – это тот, кто никуда не уходил и ниоткуда не приходил. Вот почему его называют «Татхагатой, Архатом, Полностью Просветленным».

Татхагата – это тот, кто «так ушел», «ушел так-то и так-то» или «так пришел». Справедливы оба перевода, в зависимости от того, как делить слово: татха-агата или татха-гата. Он – «так пришедший» или «так ушедший», хотя он не приходит и не уходит. Обычная интерпретация Тхеравады довольно проста и непосредственна: Татхагата – это тот, кто ушел в состояние Просветления или вышел из него, как это делали его предшественники. Как можно ожидать, Махаяна добавляет в понятие немного философского значения: Татхагата приходит и уходит в том смысле, что он уходит из этого мира – из обусловленного в Необусловленное – посредством мудрости, а возвращается в этот мир по причине сострадания. Его уход – это его приход, его приход – это уход. Мудрость есть сострадание, сострадание есть мудрость.

В «Пробуждении веры в Махаяну» Асвагхоша использует термин «татхата» или «таковость», абстрактное существительное, образованное от того же основного слова. Татхата – довольно странный термин, обозначающий неопределимость вещей, невозможность определить или описать что-либо. Можно только сказать: «Все так, как оно есть» или «Это таково». Вещи есть то, что они есть, и слова или понятия не в силах выразить их природу.

Факт в том – согласно Алмазной Сутре – что Татхагата «так пришел» и «так ушел», потому что он не приходит и не уходит, он не стоит, ни сидит, не ложится. К этому моменту мы уже должны были понять причину этого, и, конечно, она заключается в том, что Будда должен отождествляться не с его физическим телом, рупакаей, а с дхармакаей. Несомненно, дхармакая не приходит и не уходит, не сидит, не стоит и не лежит.

Но можно понять смысл этих слов несколько глубже. Даже рупакая или феноменальная личность Будды не приходит и не уходит в абсолютном смысле, потому что в абсолютном смысле вообще не существует прихода и ухода, как не существует и возникновения и разрушения дхарм. Иногда даже говорится, что на абсолютном уровне все остается в состоянии неподвижности – хотя это, возможно, достаточно сложная идея.