Предположим, Субхути, что есть человек, наделенный телом, огромным телом, таким, что его личное существование подобно Сумеру, царю гор. Было бы это личное существование огромным?» Субхути ответил: «Да, огромным, о Владыка, огромным, Вышедший за пределы, было бы это личное существование. А почему? «Личное существование, личное существование» преподано Татхагатой как несуществование, поскольку, о Владыка, не существует существования или несуществования. Поэтому его называют «личным существованием».

На первый взгляд идея о человеке с телом величиной с гору Сумеру кажется абсурдной. Но это огромное личное существование, лишь потому что это одинокое существование. Оно бы утратило уникальность, если бы все были столь же большими, как гора Сумеру – то есть возвышались на восемьдесят четыре тысячи лиг (обычно считается, что лига примерно равна трем милям) над уровнем моря.

Конзе, возможно, следуя одному из индийских комментариев, утверждает, что этот пассаж «предназначен, чтобы подчеркнуть всепроникающую огромность тела Дхармы», но не предлагает убедительных доводов для принятия того, что он преподносит как неопровержимую интерпретацию. На самом деле, в некотором смысле уходя от ответственности в качестве переводчика комментатора, он заключает, что «весь отрывок утрачивает суть в переводе». В действительности это всего лишь дымовая завеса, поскольку перевод не более ясен, чем оригинал – к примеру, в нем не утрачивается никакой игры слов.

Можно справедливо прийти к выводу, что вся вселенная – дхармакая, но здесь, по-видимому, не прослеживается определенной связи. Что ясно, так это общий принцип: с чем бы мы себя ни отождествляли, даже если мы – следуя некоторым формам Веданты – рассматриваем всю вселенную как самих себя, это личное существование – все равно не-существование. Буддийское воззрение заключается в том, что это – чем бы это ни было – мне не принадлежит, это не мое «я». Однако, по крайней мере, в одной из форм Веданты подход заключается скорее в том, чтобы расширить себя, насколько это возможно, расширить сознание до такой степени, чтобы стать единым со вселенной. Это совершенно нормальная процедура вплоть до определенного момента: практика четырех «брахма-вихар», «обителей богов», включающая развитие метты, сорадости, сострадания и равностности, предлагает в чем-то похожий путь, подразумевая расширение чувства, если не существования. Но считать всех существ собой, все тела своим телом, а все видимое своим – это не буддийское воззрение, а воззрение Упанишад. Согласно Упанишадам внутренне вы отождествляете свой атман с Брахманом, а вовне – всю вселенную со своим собственным телом.

Именно против такого космического пантеизма, возможно, и направлен этот отрывок. Даже если ваше тело – космическое тело, это личное существование – все же не-существование. Что не осознает Веданта, так это то, что это вселенское космическое тело в своей сути все же шунья. Невозможно решить проблему «я», просто расширив его. Как бы протяженна ни была вещь, с которой вы отождествляете себя, у нее все же есть границы, если вы не относитесь к «личному существованию» как к «не-существованию». Согласно «логике», которая пронизывает всю Сутру, даже столь огромное существование, как гора Сумеру, будет огромным, потому что это не-существование.

Однако здесь, возможно, уместно напомнить себе о предупреждении Чандракирти: «Лучше верить в самость, столь же великую, как гора Сумеру, чем иметь ложное воззрение о шуньяте, потому что, если вы больны, лекарство может вас исцелить, но когда лекарство стало ядом, какая надежда у вас остается?»³⁰ На самом деле, он говорит, что лучше следовать Веданте и верить в Абсолютное «я», чем думать, что вы и все, что вы ощущаете, – иллюзия. Будучи буддистами, мы можем отлично развлечься, сбивая истины других религий, как кегли, говоря «Бога нет», «души нет» и так далее, но эти вещи, по крайней мере, символизируют нечто, стоящее выше материи и ума. Нам нужно быть осторожными и никогда не опускаться до сведения буддизма к форме материализма или нигилизма, обретающего распространение за счет неверного толкования шуньяты.

Мы можем даже зайти столь далеко, чтобы сказать, что классическая форма доктрины анатмана, выраженная прямо и буквально, упускает суть и даже бесполезна. Мы можем прочитать о ней в книгах о буддизме, но если мы практикуем буддизм, этот вопрос не стоит перед нами в подобной абстрактной форме. Атман, который отвергается этой доктриной, это наше теперешнее существование, воспринимаемое как нечто абсолютное, за пределами чего нет более обширной или высокой перспективы, чего нам никогда не превзойти. Анатман означает, что воспринимаемое опытом «я» не абсолютно. Эта доктрина пытается донести до нас, что за нашим нынешним модусом существования и восприятия есть другие измерения существования, до которых мы можем дорасти способом, который непостижим для нашего теперешнего индивидуального состояния. Отрицая душу, доктрина анатмана не отрицает нечто более глубокое. Она говорит, что мы закрываемся от всего более глубокого, говоря: «Нет, вот это – я». Отвергать «душу» в поэтическом смысле, как выражение более глубокого эмоционального аспекта нашего существования, значит выставлять буддизм в совершенно ложном свете.

Хотя к идее об анатмане следует подходить осторожно, она действительно обладает определенной ценностью, поскольку очищает путь для более радикального и далеко идущего развития, нежели концепция души. Мистики испытывают заведомую трудность, пытаясь интерпретировать свой опыт в терминах Бога и души.

Одна из больших трудностей, с которыми столкнулись индийские буддисты, заключалась в том, как они могли дать некоторое представление, по крайней мере, на уровне рационального ума, о некотором высшем уровне сознания, который человек на самом деле может ощутить в будущем – которым, на самом деле, человек может стать – без эго, принимающего его и использующего для обозначения себя. Вивекананда, перебравшись на Запад, любил говорить: «Вы не грешники, вы божественны, вы – Бог», – что, конечно, действовало оживляюще в те времена, и справедливо, если понимать это утверждение в том смысле, что, разрушая свою теперешнюю индивидуальность, человек вступает в измерение, которое – Бог и, тем не менее, – он сам. Но чаще всего происходит, что человек воспринимает это так, что «я» – в некотором отношении Бог. То, что должно быть субстанцией «я», принимается как его атрибут – и очень трудно избежать некоторого раздувания эго, пользуясь этим предположением. Поэтому буддизм не побуждает человека представлять: «Я Абсолют», «Я Будда», «Я Просветленный», – кроме как в некоторых очень продвинутых тантрических практиках, где человек отождествляет себя с божеством в центре мандалы. И даже тогда это происходит в совершенно особых условиях, при различных предосторожностях и подтверждениях, включая бдительное око учителя.

Считается, что Будда отверг брахманическую доктрину атмана, поскольку идея вечного, неизменного, автономного «я» – что подразумевают оттенки значения слова атман, оттенки независимости – должна была быть отвергнута как разновидность крайних взглядов на этернализм. Но он стремился оградить нас и от другой, противоположной крайности, склонности к аннигиляции. Поэтому когда странник Ваччхаготта спросил его: «Что ты можешь сказать об опыте «я»?», – он промолчал. Когда посетитель ушел в отвращении, Будда объяснил Ананде: скажи он, что «я» не существует, это бы «усилило замешательство странника Ваччхаготты, уже запутавшегося. Тогда он бы сказал: раньше у меня было «я», а теперь его нет»³¹.

Факт в том, что у нас есть «я» как совокупность наших действий, мышления, видения, чувств, желаний и воображения. Это «я» можно назвать свабхавой, «собственным существованием». Доктрина анатмана просто предупреждает нас, что не стоит абстрагировать сущность от этих процессов как нечто внешнее, активирующее их. За ними есть нечто – есть другое измерение сознания, есть даже Просветление – но это нельзя обозначать как «я». Поэтому, утверждая, что «я» пусто, мы должны ясно понимать, о чем говорим. С одной стороны, наше «собственное существование» как совокупность наших действий, пусто в том смысле, что подвержено закону обусловленности. С другой стороны, «я» как абстрактная сущность, стоящая за этими процессами, пусто, в том смысле, что оно иллюзорно или вообще не существует.

Конечно, в реальном опыте нельзя быть уверенным, где заканчивается иллюзорное «я» и начинается опытное. Следовательно, закон анатмана можно сформулировать так: «я» иллюзорно в той степени, в которой оно заявляет о своей абсолютности. То есть оно иллюзорно в той степени, в которой оно предъявляет абсолютные требования или имеет абсолютные ожидания, в какой оно считает, что вся вселенная должна вращаться вокруг него. Элемент этого присутствует в каждом: «Почему это происходит со мной?», «Почему бы мне не быть счастливым?» И именно это способствует возникновению невротического цепляния и ненависти. Именно это «я» нужно отвергнуть как иллюзорное, нет ничего здравого или полезного в попытках разрушить эмпирическое «я». Лучшая модель для нашей практики – та, которая подразумевает утончение эмпирического «я», придание ему большей позитивности, до тех пор, пока оно, так сказать, не растворится в высшем измерении. С подлинным эмпирическим «я» связаны здоровые желания, даже здоровый гнев или энергия, которые не являются ни хорошими, ни плохими. Они просто оказываются сырым – даже необработанным – материалом, над которым нам нужно работать, чтобы преобразить его в нечто прекрасное. Эмпирическое «я» столь же необходимо буддисту, как глина гончару.

Мы обретаем более уверенную почву под ногами, если мы рассуждаем не в рамках классической доктрины анатмана, а в терминах роста. Мы даже можем говорить о «чем-то», что растет, и избавиться от метафизики в понимании этого «нечто» впоследствии. В нужное время мы поймем, что это развитие сознания подразумевает выход за пределы нашей нынешней индивидуальности, что мы должны стать частью чего-то большего. В конце концов, у нас есть способность переживать во снах или под воздействием наркотических веществ измерения сознания, о которых едва ли подозревает или даже признает их существование повседневное «я». Поэтому не должно быть слишком сложно – если не думать об этих аналогиях как о равнозначных духовному опыту – принять, что наше нынешнее ощущение личной идентичности не абсолютно и может быть превзойдено.

Любой вид сосредоточенной умственной деятельности может привести к некоторым необычным физическим последствиям

Более того, Субхути, то место на земле, где кто-либо принял бы из этой проповеди Дхармы хотя бы одну строфу в четыре строки, проповедовал или прояснил ее, это место на земле было бы истинным святилищем для всего мира богов, людей и асуров. Так что нам сказать о тех, кто сохранит в уме эту проповедь Дхармы во всей ее полноте, кто будет читать, учить и разъяснять ее во всех деталях другим! В высшей степени чудесные благословения будут им дарованы, Субхути! А в этом месте на земле или пребывает учитель, или святой, представляющий его.

В главе 11 повторяется тема главы 8, неисчислимых заслуг, обретаемых от проповеди этой сутры. Глава 12 идет дальше и восхваляет добродетельность любого места на земле, на котором открывается сутра.

Слово, переведенное как «святилище», это слово чайтья, что буквально означает «нечто нагроможденное». Возможно, первоначально лишь маленькая горка камней обретала статус священного места, но слово стало применяться к любому объекту почитания, включая священные здания, реликвии, изображения и деревья. В Индии и сегодня можно увидеть камни, уложенные у подножия некоторых деревьев. В индуистском мире есть всего пять видов деревьев, которые почитаются как священные, включая дерево баньян, дерево бел, священное дерево Шивы, дерево бо, известное гербаристам как фикус священный, а буддистами называемое деревом бодхи, потому что именно под этим деревом Будда достиг Просветления. Эти деревья часто растут на окраинах деревень, иногда пять деревьев высаживают группой и окружают камнями у корней, и люди приходят, чтобы умастить их и поднести цветы. Источник их святости может быть известен – подобно дриаде или девате, живущим в дереве, но чаще это просто смутное, инстинктивное чувство силы, идущей от конкретного дерева. В писаниях Палийского канона упоминаются многие чайтьи, и Будда, по-видимому, провел многие часы, сидя то здесь, то там посреди них.

Обсуждая стабильность общин, Будда советовал вадджиянам продолжать подношения на древних алтарях³². Безусловно, это признак общего культурного упадка, если люди перестают уважать свои давние традиции и культуру. Пока существуют места рождения великих национальных деятелей, места, где они жили и работали, места, связанные со значительным вкладом в общество, например, военные мемориалы, и они поддерживаются силами нации как сосредоточение нашей благодарности за великие дела и труды, остаются, по крайней мере, некоторые признаки выживания культуры в национальном сообществе.

Впитывается ли что-то от этих великих людей в непосредственное окружение, существует ли некая объективная сила или добродетель, которая пребывает в священном месте, становится ли атмосфера этого места подобной лишь по ассоциации, непросто утверждать. Создавая священное место, следует, вероятно, выбрать место, которое и так благоприятно, вот почему церкви часто строили на местах старых святилищ. Однако несомненно, что место может создавать атмосферу и само по себе, определенно, в результате медитации или практик поклонения, которые имели в нем место, и объекты также могут подвергаться подобному влиянию. Когда я жил в Хайгейте, у меня было две рупы, которые я привез из Индии, одна – Шакьямуни, а другая – четырехрукого Авалокитешвары. Они стояли на большом, тяжелом книжном шкафу в глубине комнаты, и во время работы я ясно ощущал, что позади меня сидят два человека. Сам я не слишком поклонялся этим фигурам, но, возможно, они служили объектом большого почитания в прошлом.

У меня была еще одна, более необычная, встреча с рупой в начале шестидесятых, когда я пришел к подруге в Бомбее. Это была пожилая дама, которая стала буддисткой и собрала несколько буддийских изображений, среди которых было маленькое изображение Будды, сделанное из полупрозрачного нефрита. Как только я пришел, моя подруга усадила меня в низкое кресло, обращенное к окну, выходившему на Аравийское море, а на подоконнике стояла эта зеленая рупа, и дама попросила меня сказать, что я вижу. Она была, несомненно, довольно возбуждена. Поэтому я сел и посмотрел какое-то время, и со временем я стал видеть вокруг изображения своего рода зеленую ауру. Это был не круглый ореол – фигурка окаймлялась полосой зеленого света, которая постепенно расширялась и наполняла всю комнату ярким зеленым светом. Конечно, я оглядывался вокруг в поисках какого-нибудь непосредственного источника, возможно, отражения от неба или моря, но свет определенно шел от изображения, и в нем не было ничего мягкого или нежного. Это было почти грубое свечение, немного напоминающее флуоресцентное. Через какое-то время оно угасло.

Вполне понятно, что слуг-христиан моей подруги это явление несколько напугало. Но согласно популярным индийским – хотя и не буддийским – верованиям это изображение можно рассматривать просто как особенно живое или джаграт, пробужденное. Буддисты Ваджраяны, как и ортодоксальные индуисты, проводят «оживляющие» церемонии над изображениями, иногда совмещая их с изображением глаз, и это церемонии, предположительно, вызывают их к жизни. Думаю, они считают, что объект, на котором сосредоточены мысли многих людей, становится в некотором смысле живым.

Это, по-видимому, и случилось с реликвиями Шарипутры и Моггальяны, когда их однажды показали тысячам людей в Бирме. Мой давний друг, бхиккху Сангхаратана, сказал, что он, как и остальные присутствующие, видел, что реликвии действительно излучали свет в своих маленьких, герметично запечатанных стеклянных капсулах, окруженных радугами. Сам он не воспринимал это как нечто сверхъестественное, приписав это силе мыслей столь многих людей. Честно говоря, участвуя в организации приема реликвий во время их тура по Индии, я нашел атмосферу, их окружающую, скорее фетишистской и коммерческой, нежели чисто духовной, хотя они и создавали буддизму полезную рекламу на популярном уровне.

Все это говорит о том, что любая сосредоточенная умственная деятельность, по-видимому, приводит к необычным физическим последствиям. Поэтому нет причин, почему бы она не могла воздействовать на физическое окружение, на «место на земле», где происходит эта деятельность. Мы рассматривали довольно кратковременный эффект, но что, если речь идет о запредельном влиянии? По-видимому, в Алмазной Сутре предполагается, что запредельное может оказать влияние – посредством человеческого тела, естественно, – которое будет совершенно отличаться, так сказать, от мощного мирского влияния того, кто пребывает в дхьянах.

Будет справедливо также сказать, что все это – вопрос упражнения в искусных методах. Священные места становятся центральными местами национального почитания – вспомните о паломничествах в Кентербери в Средние века или паломничества к культурным памятникам, например, к месту рождения Шекспира. Возможно, Будда просто пытается причислить некоторые из случаев подобного почитания и преданности – в более изощренной и утонченной форме – влиянию Дхармы. Утверждая, что Совершенство Мудрости обладает силой сделать святым любое место, где было изложено лишь несколько строк из него, он подчеркивает важность и ценность этого учения. Поэтому, возможно, этот отрывок – так называемая прахамса, своего рода гиперболизированная хвала, которую не стоит воспринимать слишком буквально. В конце концов, с чисто духовной точки зрения все места одинаково священны. Священное не может быть ограничено подобным образом. Вероятно, не будет слишком разумным подходом сводить все к нормам хорошего поведения в границах некоего освященного места, как это делают христиане в церквях и некоторые буддисты в алтарных залах, просто для того, чтобы пуститься во все тяжкие, как только мы снова выйдем наружу.

И все же большинству из нас хочется посетить буддийские священные места в Индии, и, возможно, не только потому, что многие места, где жил и учил Будда, не слишком изменились в наши дни. Дело не только в том, чтобы приблизиться к Будде как к исторической личности. Для нас эти места – священная земля.