Владыка сказал: Так, Субхути, тот, кто вступил в колесницу Бодхисаттвы, должен создавать в уме подобную мысль: «Сколь много существ пребывает во вселенной и понимается под словом «существа» – рожденных из яйца, из утробы, из влаги или чудесным образом, с формой или без формы, с восприятием или без восприятия, или одновременно с восприятием и без восприятия, – сколь много любых мыслимых существ ни мыслилось в какой бы то ни было форме, всех их я должен привести к Нирване, в то измерение Нирваны, которое ничего не оставляет позади».

Слова о «создании мысли» звучат так, как будто Бодхисаттва – что-то вроде фокусника, «создающего» вещь и вынимающего ее из своей шляпы, что приводит к ложному впечатлению относительно того, как в данном случае, в случае с Просветлением, бодхичиттой, на самом деле возникает мысль. «Должен побуждать мысль возникать», – такой перевод был бы, возможно, лучше.

Текст продолжается исчерпывающим объяснением слова «существо» путем обращения к традиционному и не исключительно буддийскому перечислению всех возможных классов существ, вплоть до тех существ, которые пребывают в измерении ни восприятия, ни не-восприятия, что в рамках медитативных состояний соответствует четвертой бесформенной дхьяне.

Выражение «рожденные чудесным образом» может быть неверно истолковано. Люди на Западе обычно представляют себе чудо как прямое вмешательство Бога в мирские дела, но это совсем не тот смысл, который вкладывается в «чудесное рождение». Как справедливо отмечает Конзе, говорится, что чудесное или призрачное рождение (что касается богов, демонов, существ антарабхавы¹⁸ и Невозвращающихся) распространено больше, чем другие виды рождения. Если иметь в виду, что «рождение из влаги» относится ко всем видам мельчайших форм жизни, которые не подпадают под другие две категории, «чудесно-рожденные» составляют слишком многочисленный класс существ, чтобы их можно было назвать «чудесными» в любом из осмысленных значений этого слова.

Конзе предлагает как альтернативу термин «призрачное рождение», но это подразумевает нечто невещественное или подобное привидению, а речь в данном случае идет явно не об этом, за исключением, возможно, настоящих призраков или прет. Слово «аупапаттика» буквально означает «просто появляющиеся» или даже «внезапные», хотя и не в том смысле, что появляющиеся беспричинно. На самом деле это означает, что эти существа проявляются на более продвинутой стадии развития, чем те, которые рождаются из утробы или из яйца. Они просто появляются полностью сформированными, не проходя через зачатие, созревание плода, младенчество и детство – но и не вызываются к существованию с помощью некоего божественного чуда. Например, существа антарабхавы, как считается, возникают спонтанно с полностью сформированным совершенным физическим телом и полностью развитыми утонченными органами чувств.

«Существа, лишенные восприятия» – это перевод Конзе слова асамджня-саттва, класса девов, иногда называемых бессознательными, которые появляются в палийских писаниях. Предполагается, что эти боги «бессознательны», поскольку они обитают в определенной сфере, но не направляют своего внимания на эту сферу как на нечто существующее объективно, в том значении, что существа этого измерения скорее погружены в медитацию и не осознают мир, который они, в некотором смысле, населяют. Слово «асамджня» буквально означает «не воспринимающий», довольно спорный вопрос, означает ли «бессознательный» то же самое. Возможно, эти существа – просто боги, которые не слишком-то уделяют внимание вещам.

Будда говорит о том, что Бодхисаттва ведет все эти классы существ к «тому измерению Нирваны, которое не оставляет ничего позади». Это состояние, «нирвана без опоры», достигается Буддой после его паранирваны, когда умирает его физическое тело. Конзе, не давая комментария, упоминает образ, с помощью которого описывает это тончайшее состояние Чандракирти: «Город, который после изгнания всех шаек разбойников, и сам сравнялся с землей». Это заставляет нас думать, что нирвана напоминает Хиросиму после атомной бомбардировки. Этот подход – своего рода крайний нигилизм, который нужно поставить под вопрос даже в том случае, если он выходит из-под пера столь знаменитого комментатора, каков Чандракирти. О самом Татхагате Будда говорит: «О нем нельзя сказать, что он существует после смерти, не существует после смерти, нельзя сказать, что он и существует, и не существует, ни существует, ни не существует». Так что сравнение Чандракирти довольно сомнительно, хотя оно и было бы более удачным, если бы все преступники обратились к вере, а сам город стал Чистой Землей. В конце концов, когда мы пытаемся остановить колесо обусловленного существования, мы также вовлекаемся и в восхождение по спирали Необусловленного. То, что Чандракитри вообще чувствовал правомочность такого определения, многое говорит об оптимизме, присущем индусам.

«И все же, хотя бесчисленные существа ведомы таким образом к Нирване, ни одно существо не ведомо к Нирване». А почему? Если в Бодхисаттве возникнет понятие о «существе», его нельзя будет назвать «существом Бодхи». А почему? Не назовешь того существом Бодхи, в ком возникает понятие о самости или о существе или понятие о живой душе или о человеке.

«Самость» – это атман, «существо» – это саттва, «живая душа» – это джива, а «личность» – пудгала; все эти слова могут относиться к человеку. В результате встреч с так называемыми существами формируется представление, идея об объективно существующей, неизменной, определимой, отдельной самости или существе, живой душе или личности. Это понятие неверно, поскольку оно не соответствует реальному положению вещей, будь это в терминах дхарм Хинаяны или шуньяты Махаяны. Не то чтобы подвергался сомнению наш опыт. «Представление о существе» – всего лишь наше ложное понимание фактов нашего опыта.

Это основополагающая идея Алмазной Сутры – существа не существуют, мы не существуем. Конечно, эти слова легко произнести, но действительно принять их – ошеломляющая идея. Нам говорят, что наш теперешний способ восприятия, сознания, даже существования, который говорит нам «Я существую», ложен. Может, мы и в состоянии принять идею о том, что существа не существуют, даже что мы не существуем, на интеллектуальном уровне, но можем ли мы отнестись к этому достаточно серьезно? Готовы ли мы к этому разрушению – чем это может оказаться – нашего существования? Готовы ли мы к тому, что иногда называют духовной смертью? Если нет, если не будет духовной смерти, не будет и духовного перерождения.

Если мы действительно готовы открыть себя этой радикальной мысли, мы обнаружим, что в сутре она разрабатывается с помощью различных областей применения. Согласно доктору Конзе, Будда утверждает осознание пустоты в трех перспективах: онтологической, психологической и логической.

С точки зрения онтологии учение о пустоте означает, что не существует ничего отдельного и самостоятельного. Нет ничего, что было бы реально, подлинно и совершенно независимо, существовало бы само по себе. Мы привыкли дробить реальности на части, отличать одно от другого. Это – это, а то – то. Затем мы начинаем предпочитать одно другому, выбираем то, а не это, привязываемся к одному и отвергаем другое – именно здесь мы неправы (и об этом говорит не только Алмазная Сутра, но и буддийская традиция в целом). Это не означает, что мы должны видеть все как «единое», сводя все различия к единству или уничтожая их. Вопрос скорее в том, чтобы видеть вещи в некотором смысле смешанными.

Для иллюстрации этой идеи можно обратиться к «Гандавьюха-сутре», в которой реальность вещей сравнивается со скрещением лучей света. Если есть лучи света различных цветов, распространяющиеся в разных направлениях, они пересекаются и скрещиваются, и, очевидно, можно обнаружить, что они не заслоняют друг друга. Они сияют один сквозь другой. Они не теряются и не растворяются в одном великом свете, они все сохраняют, можно сказать, свою отдельную индивидуальность, но не существует преград для проникновения в них других индивидуальностей. Они все взаимопроникают друг в друга. В реальности вещи нельзя воспринимать ни раздробленными на взаимоисключающие части, ни растворенными в единстве. Когда мы заглядываем вглубь реальности, мы видим, что все вещи взаимодействуют и взаимопроникают друг в друга. Индивидуальность и единство, не мешая друг другу, существуют одновременно.

Даже традиционные категории буддийской мысли нельзя рассматривать вне этого модуса восприятия мира. Буддийские термины, такие, как «Будда», «Бодхисаттва», «заслуга», «мудрость» и так далее не имеют отношения к абсолютным или окончательным сущностям. Они просто методы, упайя, помогающие нам на пути, их ценность временна, а не окончательна или абсолютна. Вот как, в конечном итоге, работает онтологическое применение учения о пустоте самости, шуньяте.

С точки зрения психологии учение о шуньяте означает, что мы не должны ни к чему привязываться, останавливаться или успокаиваться на чем-нибудь, не должны зависеть от вещей или находить в них поддержку, не должны принимать ничего в качестве опоры. В конце концов, если ничего устойчивого не существует, не на что опереться. Проблема в том, что очень сложно это осознать, потому что это не то, чего нам хотелось бы на самом деле. Мы хотим от чего-нибудь зависеть, мы хотим где-нибудь обустроиться, где бы то ни было, особенно, когда становимся старше. Это желание не только материально, оно психологично и даже духовно. Мы хотим найти уютный уголок, где мы остались бы в тепле и безопасности, как птичка в гнездышке на высоком дереве, и сказать: «Ну, вот я и устроился, ничто меня не стряхнет отсюда». Но, конечно, все не может быть так. Это просто невозможно. Рано или поздно, каким бы безопасным ни казалось наше убежище, у нас безжалостно вырвут почву из-под ног.

Есть единственное избавление от страданий, которое встроено в эту систему, согласно Алмазной Сутре, и это развитие отношения, при котором мы не стремимся нигде устроиться, не стремимся упрочить свое положение, отношение свободы, текучести и спонтанности. Это не означает, что мы становимся импульсивными или безответственными, это спонтанность, которая возникает свободно и творчески из осознания пустоты существования.

И наконец, с точки зрения логики учение о шуньяте показывает выход за пределы рационального мышления. Основа традиционной логики, как на Востоке, так и на Западе, – это закон противоречия, который утверждает, что вещь не может быть А и не-А в одно и то же время, то есть вещь не может быть одновременно черной и не черной. Однако Алмазная Сутра утверждает: «Да, это возможно. Вещь такова, потому что она не такова, она то, что она есть, потому что она не то, что она есть. Она А, потому что она не-А. Она черная, потому что она не черная». Логика отменяется, разум ниспровергается, не в состоянии справиться с абсолютной реальностью. Разум действительно очень полезен в обычных житейских делах, но он совершенно бесполезен там, где дело касается абсолютной реальности. Если мы хотим воспарить сквозь пустоту, мы должны оставить логику и разум далеко позади – и это, возможно, не слишком легко принять, зато очень просто неверно истолковать. Дело не в том, чтобы погрузиться в бессознательность. Запредельная мудрость развивается с помощью выхода за пределы логики, поднятия над рассудком, а не погружения в то, что находится ниже него.

Центральный и первостепенный парадокс Праджняпарамиты обозначен в самом начале Алмазной Сутры. Будда говорит, что Бодхисаттва должен сначала решить вести всех существ к нирване, а затем осознать, что в реальности никаких существ нет. Здесь, определенно, есть противоречие, и оно существует намеренно и намеренно выражает самую суть идеала Бодхисаттвы.

Мы можем начать путь Бодхисаттвы не с мысли «я приведу всех этих существ к нирване», а с решения «я буду пытаться видеть всех этих существ как они есть, видеть, в чем они нуждаются, а не искать постоянно способа удовлетворить с их помощью собственные нужды». Это сущностная революция, называемая «обетом Бодхисаттвы»

Обычно мы думаем о сострадании, как о чем-то, направленном на отдельного человека или группу людей. Мы видим, как определенные люди страдают, и тогда в нас возникает сострадание или, по крайней мере, жалость. Но Бодхисаттва не воспринимает личности. Бодхисаттва воспринимает истину бессамостности, истину отсутствия индивидуальности, истину шуньяты или пустоты. Именно из этого восприятия, этого осознания возникает его сострадание, в котором мы видим или интерпретируем его как сострадание к отдельным личностям.

Но как Бодхисаттва, не обладая представлением об отдельных существах, на самом деле приводит их к нирване? Простой ответ заключается в том, что он этого и не делает, или только кажется, что он это делает. Например, на гораздо более приземленном уровне, вы можете наблюдать, как человек помогает другим людям, всегда приносит им пользу, относится к ним внимательно и осторожно, и заключаете, что этот человек считает, что нужно быть добрым и достойно вести себя по отношению к другим. Но у этого человека может не возникать и такой мысли. Возможно, ему по природе свойственно так поступать. Точно так же, на совершенно ином уровне Бодхисаттвы помогают свободно и спонтанно, не обладая особыми представлениями о том, что им необходимо помогать людям, не обладая даже представлением о том, кто такие люди.

Бодхисаттвы в своей сути свободны от самосознания в менее позитивном смысле этого слова. Обет Бодхисаттвы проникает в самую глубь их существа, и поддерживать его для них – значит просто выполнять собственные желания. С их точки зрения в этом нет ничего особенного. На самом деле, в том смысле, в котором его понимают люди, не принимавшие обета, в нем вообще нет необходимости. Взращивание бодхичитты, воли к Просветлению – вот то, что определяет Бодхисаттву. Затем бодхичитта находит выражение в принятии Обета и практике Шести парамит¹⁹. Обет – это отправная точка, но не в том смысле, что Бодхисаттва оставляет его позади, как некий начальный пункт. Не Бодхисаттва может очень сознательно и свободно размышлять о принятии обета, но это просто подготовка почвы для действительного принятия обета, которое происходит вполне спонтанно.

Но дело не только в том, что Обет – это не просто обет в обычном смысле этого слова. О нем вообще трудно думать в рамках акта индивидуальной воли как такового. Обет привести всех живых существ к нирване – и, поскольку это священный обет, мы можем относиться к этим словам только буквально – действительно слишком большая ответственность, чтобы ее мог принять на себя отдельный человек. Существа прошлого, настоящего и будущего, существа всех видов и уровней, всех ступеней развития – слишком много существ, чтобы привести всех к нирване. Может ли эта огромная ответственность в действительности лечь на плечи одного-единственного человека? И если мы вновь должны (а мы должны) понимать обет буквально, мы должны представить себе, что наш Бодхисаттва принимает на себя задачу, которую взяли до него бесчисленные Бодхисаттвы, однако в обете нет слов «Я буду сотрудничать со всеми Бодхисаттвами, чтобы привести существ к Просветлению». Как может любой конкретный Бодхисаттва воплотить свой обет привести живых существ к нирване, если только остальные Бодхисаттвы не откажутся от него, не перестанут быть Бодхисаттвами?

Возможно, поиск решения нужно начинать с того, чтобы не пытаться принимать слишком буквально идею об индивидуальном Бодхисаттве, принимающем на себя личную ответственность за задачу. Дело скорее в том, что Бодхисаттва осознает высочайшую потребность всех живых существ в Просветлении. Это его мотивация. Бодхисаттва видит сумятицу, в которой погрязли люди, и понимает, что единственное подлинное исцеление от этой заразы – это духовное исцеление, а единственный, кто действительно обладает нужными качествами для помощи – Бодхисаттва. Бодхисаттва так ясно и полно отождествляет себя с этой необходимостью, что посвящает всю свою энергию достижению этой цели, не оставляя энергии на мысль: «Я делаю это». Это как если бы вы присутствовали при какой-то ужасной аварии и увидели многих тяжелораненых, и потому просто бросились от всего сердца практически помогать им.

Более того, невозможно думать об обете Бодхисаттвы как о событии, отдельном от зарождения бодхичитты. Можно сказать, что бодхичитта может быть «подразделена» на два аспекта: с одной стороны – Обет, осознание Бодхисаттвой цели и устремленности к ее воплощению, с другой – реальные шаги к реализации этой цели, что означает практику шести парамит. Обет – это выражение частично возникшей бодхичитты, действующей в определенных рамках, или принятие определенного направления согласно нуждам живых существ. В то же самое время – в каком-то смысле одновременно – он обладает дисциплинарной функцией, по крайней мере, в начале, когда бодхичитта еще довольно слаба и находится в зачаточном состоянии. Поэтому он одновременно определенным образом выражает бодхичитту и поддерживает ее дальнейшее развитие.

Это подразумевает, что обет Бодхисаттвы может быть нарушен – и Бодхисаттва перестает быть Бодхисаттвой – на любом из восьми бхуми, пока бодхичитта не становится необратимой. В сутрах Совершенства Мудрости есть различные отсылки к этой возможности утраты видения или усталости от существ – в конце концов, их ужасно много, и они могут быть очень утомляющими. Вот ты пытаешься спасти их, привести их к нирване, а их это не интересует. Они чувствуют себя вполне как дома, барахтаясь в тине сансары. Это может привести в уныние даже Бодхисаттву. На самом деле, согласно писаниям, это уныние может победить вас однажды и привести к мысли: «Да ну их, этих живых существ». Затем – внезапно – бодхичитта пропадет, и вы падете на уровень Архата.

Говоря это, конечно, нам следует иметь в виду, мы должны помнить, что под Архатом в данном случае мы понимаем того, кого называли Архатом в начале развития буддизма, а Архата в классическом махаянском понимании – того, кто обрел понимание самости настолько, чтобы осознать, что так называемое «я» состоит из одних дхарм, но не увидел, что эти дхармы пусты. С точки зрения Махаяны, это тонкое ощущение самости, существования – применительно к себе или применительно к другим – совершенно исчезает только в момент полного Просветления. До этого всегда будет оставаться некоторое представление о самости, каким бы тонким оно не было, даже у необратимого Бодхисаттвы – иначе не было бы различия между Бодхисаттвой, каким бы продвинутым он ни был, и самьяксамбуддхой, Полностью Просветленным.

Далеко не всегда просто немного отстраниться от столь глубокого текста и принять то, что, как говорится, является практическим предложением. В случае с обетом Бодхисаттвы мы можем истолковать его просто как вопрос отчетливого видения нужд живых существ и зарождения искреннего желания посвятить себя удовлетворению этих нужд. Дело в том, чтобы начать преодолевать или, по крайней мере, осознавать нашу почти инстинктивную, бессознательную склонность видеть людей не со стороны того, в чем они нуждаются, а со стороны того, что нам нужно от них – практически, материально, или психологически.

Бодхисаттва горит желанием удовлетворить самые высокие нужды существ, но мы можем начать путь Бодхисаттвы не с мысли «я приведу всех этих существ к нирване», а с решения «я буду пытаться видеть всех этих существ как они есть, видеть, в чем они нуждаются, а не искать постоянно способа удовлетворить с их помощью собственные нужды». Это сущностная революция, называемая «обетом Бодхисаттвы». Прежде всего, его суть в очищении нашего видения до тех пор, пока мы на самом деле не постигнем, что живые существа в действительности нуждаются в Просветлении. Но здесь и сейчас, в нашей практике метта-бхаваны, взращивания универсальной любящей доброты, мы можем работать над развитием доброжелательности к людям независимо от того, соответствует ли это нашим собственным нуждам, желаниям и ценностям. Это никогда не будет простым делом, потому что мы естественным образом ощущаем свои собственные потребности гораздо сильнее, чем потребности других людей. Но в своей практике мы можем размышлять о нуждах других людей – как нам работать с ними самим или, если мы это невозможно, как нам помочь им сделать это самостоятельно, даже тогда, когда мы полны заботы о своих собственных немедленных, объективных и законных потребностях.

Мы не слишком часто видим людей самих по себе, а не как инструменты для удовлетворения наших собственных нужд, и крайне редко отодвигаем в сторону свои потребности и подходим к людям, совершенно не учитывая своих интересов. Может быть, мы способны на это ради собственной матери или отца, возлюбленного или ребенка, но чаще всего под номером первым идем мы сами. Монахи и монахини особенно находятся в опасности в этом отношении, поскольку они отказались от естественных биологических привязанностей, которые вырывают обычного мирянина из рамок совершенного эгоизма. Опасность монашеской жизни хорошо иллюстрируется в «Махавагге», разделе Винаи, где есть рассказ о том, как Будда находит монаха, страдающего от дизентерии и отвергнутого другими монахами²⁰. Когда Будда спрашивает, почему они не заботятся о бедном собрате, монахи отвечают: «Владыка, от него нам никакой пользы», – ужасное признание. Он делает им должный выговор, и, несмотря на то, что в Палийском каноне никоим образом не упоминается Идеал Бодхисаттвы как таковой, нечто вроде этого, его зачатки, явно прослеживаются. «У вас нет ни матери, ни отца, чтобы заботиться о вас», – говорит Будда. Как члены духовной общины вы не принадлежите никакой естественной группе, к членам которой вы можете обратиться за помощью лишь благодаря кровным узам. Помощь, которую вы оказываете друг другу, может быть мотивирована только чисто духовным побуждением, ощущением того, что вы – члены одного и того же духовного тела.

Забота о других на основании духовной мотивации гораздо более трудна, чем забота о них из сексуального или семейного интереса. Если вашему сыну нужны новые туфли, вы можете с легкостью отказаться от покупки рубашки, и подобные чувства со временем крепнут. Так что опасность эгоизма и зацикленности на себе в монашеской общине гораздо отчетливее, чем в жизни мирян со всеми их домочадцами, о которых нужно заботиться. Преимущество монашества, конечно, в том, что вы можете избежать часто бессознательной взаимной эксплуатации, которая столь часто маскируется под заботу и важные сексуальные отношения.

На самом деле существует только одна потребность, которую нужно удовлетворить, прежде чем озаботиться эффективным удовлетворением потребностей других, и это не физическая, не материальная потребность, это просто вопрос эмоциональной положительности и безопасности. Нам нужно по достоинству ценить самих себя и чувствовать, что нас ценят другие, любить себя и чувствовать, что мы любимы. На этой основе мы можем начать развивать чуткость и осознанность, чтобы правильно оценивать потребности других – не только их материальные или даже образовательные потребности, но и их нужду в идеале, которому они могли бы посвятить себя, в духовном пути, по которому они могли бы следовать. В то же самое время, группа тех людей, о которых мы чувствуем потребность заботиться, может вырасти и включать не только нашу собственную семью и друзей, но и людей иного положения, расы, пола и даже убеждений. Она может даже включить в себя другие виды существ.

Если мы хотим постичь смысл Алмазной Сутры, упрочив предварительное интеллектуальное понимание, нам придется спуститься на землю. Когда мы поняли, что желательно посвятить себя работе во имя духовного продвижения всех существ, и что для этого нам нужно начать думать, исходя из потребностей других, а не наших собственных потребностей, нам нужно отступить на шаг назад и понять, что нам нужно привести себя в достаточно позитивное состояние, чтобы начать думать о потребностях других легко и естественно. Это, так сказать, определяющий фактор, и это то, что многие люди, особенно люди профессий, которые призваны заботиться о других, должны ощутить на себе.

У нас достаточно вопросов на повестке дня на этом уровне, вопрос о том, чтобы «не иметь представления о существе», мы, возможно, можем с полной уверенностью оставить на потом. В должное время мы осознаем, что, поскольку мы до некоторой степени чувствуем других и их нужды, мы больше не рассматриваем их как нечто совершенно независимое от нас, и в этом смысле мы больше не видим их – не имеем представления о них – как об отдельных существах. Такого понимания вполне достаточно для начала, если только мы осознаем, что нам предстоит долгий путь – если принять идею буквально – к тому, чтобы не иметь никакого представления о существах.