«Обзор буддизма» был написан между концом 1954 и началом 1956 года на основе лекций, прочитанных в Бангалоре летом 1954 года, и опубликован в 1957 году. Иногда его называют моим magnum opus, и это на самом деле так в том смысле, что это самаявсесторонняя и систематичная из всех моих работ по буддизму. Однако это довольно ранняя работа. К тому времени, как я прочитал лекции, на которых была основана эта книга, я был буддистом тринадцать лет, а монахом –пять. И, как я написал в предисловии к пятому изданию «Обзора», чтение лекций и, соответственно, их подготовка к публикации в форме книги «дали мне возможность сделать шаг назад, взглянуть на великую духовную традицию, которой я посвятил себя, и попытаться суммировать ради моего собственного блага, равно как и на благо других людей, то, что я узнал о буддизме, будучи буддистом тринадцать лет, и как по истечении этого времени я вижу Учение Будды. Это дало мне возможность, другими словами, понять, что я на самом деле думал о буддизме –что буддизм на самом деле значил для меня»¹.

Прошло более тридцати лет. Теперь я буддист уже не тринадцать лет, а сорок семь, и было бы странно, если бы сегодня я видел учение Будды точно так же, как я видел его тогда. Было бы странно, если бы не произошло никаких изменений или, скорее, никакого развития, в моем понимании буддизма, странно, если бы буддизм не значил для меня даже больше по сравнению со временем написания «Обзора». Это не означает, что я нашел какие-то несоответствия в фундаментальных принципах, на которых основана книга, нашел причину изменить мой подход к буддизму или мой метод его трактовки, несмотря на то, что книга, по общему признанию, имеет свои ограничения. Эти ограничения я попытался преодолеть в некоторых из моих последующих работ и лекций. Изменения, которые произошли в моем видении буддизма на протяжении последних тридцати лет, имели место лишь в результате дальнейшего применения некоторых принципов, обозначенных уже в «Обзоре». Как я объяснил в своем предисловии к пятому изданию, пытаясь охватить буддизм, я был главным образом озабочен двумя вещами. Я хотел рассмотреть буддизм во всей его широте и во всей его абсолютной глубине, под чем я подразумевал, что я, во-первых, хотел рассмотреть буддизм в целом, а, во-вторых, хотел рассмотреть его в его более глубоких взаимосвязях как внутри себя самого, так и по отношению к духовной жизни отдельного буддиста.

Видение буддизма как целого означает, что мы относимся справедливо ко всем его основным учениям и основным историческим формам, а также показываем, что они взаимосвязаны благодаря общим основополагающим принципам и их следствиям для духовной жизни личности. Видение его в его широте означает, что мы пытаемся понять, почему Будда преподал то или иное учение, как оно связано с потребностями личности, сражающейся с проблемами существования.

Однако широта и глубина неотделимы друг от друга. С годами я все больше обнаруживал, что, чем больше я связывал буддизм с духовной жизнью отдельного буддиста, тем яснее я видел его в более глубоких взаимосвязях внутри него самого и тем яснее я видел в нем не просто собрание произвольных частей, а органическое целое. Это нигде не проявляется так явственно, как в случае с обращением к Прибежищу, которое я со временем стал рассматривать как центральный и определяющий акт буддийской жизни и, следовательно, объединяющий принцип самого буддизма. На том этапе истории моего обращения к Прибежищу, которого мы теперь достигли, –этапа, представленного «Обзором буддизма», – я, однако, не осознал абсолютной центральной роли акта обращения к Прибежищу. Или, скорее, хотя я и понял его принцип в некоторой мере, я еще не осознал его следствий, которые, на самом деле, заходят очень далеко.

Если можно доверять алфавитному указателю шестого издания «Обзора», в основной части работы (не считая Введения, которое было добавлено позже), Три Драгоценности упоминаются вместе три раза, а Три Прибежища –лишь однажды, в то время как обращение к Прибежищу упоминается шесть раз. Что интересно, самое обширное рассмотрение этого вопроса можно найти в главе 4, «Идеал Бодхисаттвы», в том разделе, где речь идет о предварительных практиках почитания, за которые берется будущий Бодхисаттва. Эти предварительные практики почитания в совокупности известны как «Наивысшее почитание (ануттара-пуджа) или –как мы обычно говорим в буддийской общине «Триратна» – как Семичленная Пуджа, а третья «практика» (или вторая, если, следуя Шантидеве, объединить первую и вторую практики и прийти к шести вместо семи) –обращение к Прибежищу (сарана-гамана). Ключевой отрывок этих двух страниц, связанных с обращением к Прибежищу, таков: «Обращение к Прибежищу (сарана-гамана) означает, конечно, обращение к Прибежищу в Будде, Дхарме и Сангхе. В то время как даже тот, кто не является буддистом, может в каком-то смысле почитать и уважать Тройную Драгоценность, принимать в них прибежище –прерогатива лишь того, кто исповедует и практикует буддизм. Формально Прибежище, которое произносится, чтобы человек сделался частью буддийской общины, можно принять, просто трижды повторив за посвященным монахом формулу Прибежища и Пять наставлений. Но настоящее Прибежище, символом и одновременно выражением которого является формальное Прибежище, можно принять, только если человек понимает подлинную природу Тройной Драгоценности. Следовательно, принятие Прибежища в Тройной Драгоценности –это не действие, которое совершается однажды и навсегда, а то, что растет с нашим пониманием буддизма. Прибежище - совершенно тогда, когда совершенно и наше понимание буддизма, то есть когда мы достигаем, по сути, Просветления. Тогда, как ни парадоксально, нет обращения к Прибежищу: Просветленный –свое собственное Прибежище»².

Затем я перехожу к обсуждению минимальной степени понимания, необходимой для принятия настоящего Прибежища в Трех Драгоценностях, и в связи с этим упоминаю, что, поскольку Махаяна глубже понимает Тройную Драгоценность, чем Хинаяна, значение, которым она наделяет акт принятия Прибежища, естественным образом более глубоко. Тем не менее, я всячески подчеркиваю, что, несмотря на доктринальные различия, «все школы буддизма, будь они Великой или Малой колесницы, соглашаются в признании решающего значения акта принятия Прибежища для жизни буддиста», – утверждение, которое в некоторой мере предвосхищает мое нынешнее понимание в целом. В самом «ключевом отрывке» я провожу различие между формальным Прибежищем и действенным Прибежищем, во многом подобно тому, как я позже говорил о разнице между условным (этническим) Прибежищем и между действенным и подлинным Прибежищем. Что еще более важно, я настаиваю, что принятие Прибежища в Тройной Драгоценности – не шаг, который совершается раз и навсегда, а то, что растет вместе с нашим пониманием буддизма. Это открытие сделало возможным развитие моих мыслей о буддизме и лежит в основе моего теперешнего видения, разве что теперь я бы добавил, что наше понимание буддизма растет по мере того, как обращение к Прибежищу становится более действенным и более подлинным.

Однако, несмотря на это предвосхищение и предчувствия, ключевой отрывок моего описания обращения к Прибежищу, если рассматривать его как одну из предварительных практик почитания, совершаемых будущим Бодхисаттвой, нельзя считать ни предвосхищением более глубокого понимания акта обращения к Прибежищу, которого я со временем достиг, ни моим осознанием следствий этого акта для теории и практики буддизма в целом при условии должного его понимания. Я уже не говорю о том относительно несерьезном факте, что, говоря о формальном Прибежище в Тройной Драгоценности, я упоминаю, что его можно принять, «просто повторив от любого посвященного монаха формулу Прибежища и Пять наставлений».

Это утверждение, в любом случае, видоизменяется к концу моих размышлений об обращении к Прибежищу в качестве одной из предварительных практик поклонения будущего Бодхисаттвы, где я говорю, что Прибежища «обычно принимаются от бхикшу» и что в отсутствии бхикшу «церемонию принятия Прибежища на собрании буддистов может «провести» любой старший ученик-мирянин». Хотя даже это не вполне верно и создает множество вопросов. Настаивая, что ключевой отрывок самого длинного описания обращения к Прибежищу в «Обзоре» на самом деле нельзя считать предвосхищением моих более поздних взглядов на этот вопрос, я имею в виду нечто более тонкое и глубокое. Хотя в чисто формальном или абстрактном смысле мое понимание смысла обращения к Прибежищу не было неверным, и хотя я даже понимал в принципе, до некоторой степени, абсолютную центральную роль акта обращения к Прибежищу, в действительности я не сделал этого шага, как я впоследствии это понял, самим сердцем и сутью буддизма, и из этого тут же возникал ряд следствий. Я не наделил его той абсолютной первостепенностью надо всеми другими действиями, которой он требует по самой своей природе.

Поэтому в начале «ключевого отрывка», который я уже цитировал, после определения «обращения к Прибежищу» как обращения к Прибежищу в Будде, Дхарме и Сангхе, я продолжаю: «В то время как даже тот, кто не является буддистом, может в каком-то смысле почитать и уважать Тройную Драгоценность, принимать в них прибежище –прерогатива лишь того, кто исповедует и практикует буддизм». На самом деле, это все равно, что ставить телегу впереди лошади, потому что, как я объяснял в разделе 4 в связи с моим «уходом», мы не обращаемся к Прибежищу, потому что мы буддисты, а являемся буддистами, потому что обращаемся к Прибежищу. Подобно этому, обращение к Прибежищу –не просто одна из предварительных практик почитания, которые мы совершаем, чтобы развить бодхичитту или «волю к Просветлению» и таким образом стать бодхисаттвой –именно потому, что мы обращаемся к Прибежищу, мы становимся бодхисаттвой. Как я осознал лишь на следующем этапе истории моего обращения к Прибежищу, желание бодхисаттвы достичь Высочайшего Просветления на благо всех живых существ –это, по сути, альтруистическое измерение самого акта обращения к Прибежищу, последствия которого по самой его природе не могут касаться только меня самого. Условное обращение к Прибежищу можно, конечно, рассматривать как средство зарождения подлинной бодхичитты, но в равной мере и условную бодхичитту можно рассматривать как путь к подлинному обращению к Прибежищу. Нам стоит быть внимательными и не принимать то, что на самом деле является лишь «исправленной версией» определенного этапа духовного развития, за более высокий этап.

Махаяна стала рассматривать (подлинную) бодхичитту как высшую по сравнению с (условным) обращением к Прибежищу во многом по той же причине, по которой она пришла к видению идеала бодхисаттвы как высшего по сравнению с идеалом архата и т. д., поскольку в русле Хинаяны понимание обращения к Прибежищу утратило свое первоначальное значение, так что была необходима свежая формулировка того, что должно было быть передано. Ранее, в главе 4, «Идеал Бодхисаттвы», в разделе под названием «Объединяющий фактор», я описываю идеал бодхисаттвы как «принципиальный объединяющий фактор» не только для школ Махаяны, но и для буддийской традиции в целом. Но поскольку бодхисаттва – это тот, в ком возникла бодхичитта, поскольку возникновение бодхичитты – это альтруистическое измерение обращения к Прибежищу, на самом деле акт обращения к Прибежищу – основной объединяющий фактор буддизма. То, что я говорю об идеале бодхисаттвы в главе 4 «Обзора», стоит читать, там, где это необходимо, в свете этого осознания.

Подобно этому, те отрывки в главах 1-3 «Обзора», где я стремлюсь к отождествлению Сангхи или Духовной Общины с монашеским орденом, стоит читать в свете осознания того, что, как я объяснил в разделе 5 этой работы, принятие монашества ценно и осмысленно лишь в той мере, в которой оно является выражением обращения к Прибежищу. На самом деле, в главе 2 «Обзора», «Хинаяна и Махаяна», в разделе под названием «Что такое буддизм Махаяны?», отмечая более здоровый и более близкий к ортодоксальному подход махаянских бхикшу к формальным аспектам монашества, я не только указываю, что, поскольку признается, что бодхисаттва может быть и монахом и мирянином, «становится невозможным отождествлять духовную жизнь исключительно с жизнью монаха», но также ясно даю понять, что сам Будда не отождествлял преданность духовной жизни с принятием монашеского образа жизни, и цитирую насчет этого 142-ю строфу «Дхаммапады»³.

В этой связи мне нужно упомянуть еще об одном вопросе, прежде чем завершить этот раздел. В различных частях «Обзора», но особенно в 4-м разделе главы 2, «Факторы возникновения Махаяны», я строго критикую Хинаяну в целом и Сангху Тхеравады (то есть монашеский орден Тхеравады), в особенности за то, что я называю «чрезмерной привязанностью к чисто формальным аспектам монашества», что я на самом деле называю одним из пяти факторов, с негативной точки зрения повлиявших на появление Махаяны как феномена истории. Перечитывая свои записи двадцать один год спустя, я обнаружил, что они мягче, чем мне казалось, хотя и достаточно беспощадны, но полностью обоснованы, и потому написал в предисловии к пятому изданию «Обзора» (1980): «В свете последующего опыта я убежден, что моя критика в адрес современной Тхеравады была и является не только полностью справедливой, но и абсолютно необходимой, и я не отказываюсь ни от одного слова. Мне лишь хочется добавить, что, не ограничиваясь современной Тхеравадой, болезнь формализма может иногда находить выражение и в других формах буддизма, и не в последнюю очередь –в современном Дзене»⁴. Спустя десять лет я хочу добавить, что, хотя моя критика Тхеравады была «суровой» (как её описал один из моих друзей) и хотя эта «суровость» была полностью оправдана, на самом деле эта критика была не достаточно «сурова», в том смысле, что она не была достаточно радикальна. Хотя я говорю в нелицеприятных выражениях о «том отождествлении религиозной жизни исключительно с формальными аспектами монашества, которое является столь характерной чертой Хинаяны», я упоминаю об этом лишь вскользь, и, приводя различные красочные примеры формализма и ханжества среди современной тхеравадинской монашеской сангхи, недостаточно ясно говорю о том, что на самом деле неверно то, что она путает обращение к Прибежищу с принятием монашества –преданность с образом жизни. Члены (монашеской) сангхи Тхеравады –не столько плохие монахи, сколько плохие буддисты. На самом деле, можно быть хорошим монахом с формальной точки зрения и в то же время –плохим буддистом. Можно даже сказать, что можно быть плохим монахом и хорошим буддистом.

Если помнить об этом и о том, что зарождение бодхичитты или «воли к Просветлению» представляет собой альтруистическое измерение обращения к Прибежищу, мы продвинемся намного ближе к помещению акта обращения к Прибежищу в самое сердце и центр буддизма. И, следовательно, мы станем намного ближе к пониманию того, в какой мере мое позднее видение буддизма уже неявно существует в более ранних взглядах.

1 Бхикшу Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Боулдер и Лондон, 1980, с.xi.

2 Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Лондон, 1987, с. xv.

3 Там же, с. 272.

4 Бхикшу Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Боулдер и Лондон, 1980, с. xvi–xvii. Также Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Лондон, 1987, с. xv.

История моего обращения к Прибежищу

История моего обращения к Прибежищу, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: История моего обращения к Прибежищу