С 1954 года до моего возвращения в Англию в 1964 году, большая часть моего времени была посвящена литературным трудам. И, поскольку именно в этот период многое в теме обращения к Прибежищу прояснилось для меня благодаря тибетскому буддизму, вполне естественно, что часть этой ясности нашла отражение в некоторых книгах и статьях, написанием которых я тогда занимался.

С точки зрения хронологии первой из этих работ была статья о «Посвящении и инициации в Трех Янах», которая появилась в ноябрьском выпуске «Срединного пути» за 1959 год. Как предполагало название, целью статьи было прояснение некоторых заблуждений, которые для многих людей связаны с вопросом посвящения и инициации в целом, путем объяснения того, чем на самом деле различаются посвящения и инициации и как они соответствуют трем янам и особым духовным идеалам, в которых эти яны находят выражение. Под тремя янами, конечно, имелись в виду Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна, представляющие собой три последовательных фазы развития, которые буддизм прошел в Индии, а также три последовательных этапа духовного восхождения в жизни отдельного буддиста. Но, хотя обращение к Прибежищу упоминалось в статье лишь однажды, в связи с посвящением в Хинаяне, «Посвящение и инициация в Трех Янах» вовсе не упускает из виду значимость процесса, историю которого я здесь прослеживаю. Говоря о различии между посвящением в монашество или самварой, с одной стороны, и тантрическим посвящением или абхишекой –с другой, я указывал, что в согласии с полностью развитой индо-тибетской традицией ритуал принятия в упасаки, шраманеры, бхикшу или наделения статусом бодхисаттвы в каждом случае называется самварой, что означает буквально «обуздание», «контроль», «обязательство» или «обет»¹.Это было важным открытием. Тот факт, что принятие в упасаки, шраманеры, бхикшу и наделение статусом бодхисаттвы в каждом случае называется самварой или «посвящением», означал, что различия между разными степенями религиозности значили гораздо меньше, чем это иногда считалось. В частности, это означало, что различие между монахом и мирянином –это не различие между посвященным и непосвященным. И монахи, и миряне были посвященными и, следовательно, и монахи, и миряне являлись полными членами буддийской духовной общины. Это практически означало, что самвара или посвящение –скорее объединяющий, нежели разделяющий фактор в буддизме, и, следовательно, я почти пришел к выводу, как действительно пришел впоследствии, что посвящение и обращение к Прибежищу –по сути, синонимы, и обращение к Прибежищу является объединяющим фактором буддизма –на самом деле, главным объединяющим фактором. Более того, говоря о трех последовательных фазах исторического развития буддизма, я отмечал, что Хинаяна, Махаяна и Ваджраяна не только образуют непрерывную цепь, подобно вагонам поезда, но что «ранние фазы не только переходят в более поздние, но и поглощаются ими, включаются в них и продолжают существовать в них»^². На самом деле, это означало, что обращение к Прибежищу включается в бодхичитту, так что теперь все было готово для моего более позднего осознания того, что бодхичитта –это альтруистическое измерение обращения к Прибежищу.

В 1961 году, участвуя в обсуждениях, которые последовали за публикацией на Цейлоне отчета комиссии Будда Сасана, я написал статью, которой я дал противоречивое название «Разыскивается: новый тип бхикшу». Годом позже, вдохновленный одобрительными отзывами, я написал вторую статью, которой дал не менее противоречивое название «Разыскивается: новый тип упасаки». Обе статьи были написаны в форме ряда афоризмов (54 в первой статье и 63 во второй), и обе были перепечатаны практически во всех англоязычных буддийских журналах. Поскольку они были написаны главным образом для читателей из Юго-Восточной Азии, статьи были скорее реформистскими, а не революционными по направленности. Как выразительно утверждалось в заключительном афоризме первой статьи, «новый бхикшу» – это старый, приспособленный к новым условиям. Тем не менее, поскольку обе статьи подчеркивали важность моральных и духовных качеств, обе стремились, по сути, к сокращению разрыва между монашеством и мирянами. В случае со статьей «Разыскивается: новый тип бхикшу» это стремление принимало форму резкого осуждения монашеского формализма, который я по-прежнему считал досадным недостатком всей тхеравадинской ветви монашеского ордена. «Новый тип бхикшу никогда несовершит ошибку, чтобы полагать что ношение жёлтой робы делает его монахом», – гласил первый афоризм, а во многих последующих афоризмах этот принцип применялся к частным сферам монашеской жизни. В случае с «Разыскивается: новый тип упасаки» попытка сократить разрыв между монахами и мирянами привела к тому, что я постоянно настаивал на том, что упасака –тоже буддист, и ему надлежит вести себя соответственно. Цитируя первые три афоризма статьи, «новый тип упасаки никогда не будет ошибочно полагать, что кто-то на самом деле может «родиться буддистом». Он не будет повторять Трисарану или Панча Шилу механически в дни Упосатхи, не предпринимая никаких попыток воплотить их в своей повседневной жизни. Он не будет считать, что практика Дхармы –обязанность лишь бхикшу, а не упасаки». Несомненно, мой новый тип бхикшу и новый тип упасаки имели много общего. На самом деле, в них было так много общего, что можно даже подумать, что вместе они предвещали появление дхармачари (и дхармачарини), поскольку, как я вскоре осознал, то, что объединяет всех буддистов –и, следовательно, составляет фундаментальную основу их единства –это тот факт, что все они обратились к Прибежищу в Будде, Дхарме и Сангхе, и это обращение к Прибежищу стало иметь первостепенное значение в их жизни.

Насколько я знаю, это осознание впервые нашло недвусмысленное выражение в предисловии к «Трем Драгоценностям», где я говорил об обращении к Прибежищу как о «центральном акте буддийской жизни, из которого проистекает значимость всех других (буддийских) действий и безссылки на которого сам буддизм не имеет смысла»³.Поскольку предисловие написано в буддийской вихаре Хемпстеда, в Лондоне, оно было создано либо в 1965, либо в 1966 году, скорее второе. Сама книга «Три Драгоценности», опубликованная лишь в 1967 году, была написана во второй половине 1961 года и вместе с «Вечным наследием» они представляли собой мои основные литературные работы того периода, о котором идет речь в этом разделе моей «Истории». Как и вторая из этих работ, она начала своё сущетвование как серия статей для «Oriya Encyclopaedia», которые в процессе написания во многом переросли цель, для которой создавались. Хотя в этой работе я не говорю об обращении к Прибежищу в тех же терминах, в которых я три или четыре года спустя говорю об этом в предисловии, некоторые из моих замечаний по вопросу о духовной общине показывают, как близок я был к осознанию абсолютной центральной роли этого уникального акта, как для отдельного буддиста, так и для буддизма. Поэтому, настаивая, что подлинным критерием связи между Буддой и его последователями является не физический, не пространственно-временной, а духовный критерий, что мы ближе всего к нему, когда наиболее полно следуем его примеру, я продолжал: «Сангха –это, в первую очередь, община тех, кто благодаря своему непосредственному или отдаленному приближению к Просветлению находятся в духовных отношениях с Буддой и духовно пребывают в его присутствии. Это община тех, кто, посредством своей связи с ним, также духовно связан друг с другом»^⁴.

Другими словами, Сангха –это, прежде всего, община тех, кто обращается к Прибежищу, поскольку именно обращение к Прибежищу позволяет нам достигать различных этапов Пути и «приблизиться» к Просветлению, и именно обращение к Прибежищу, в конечном счете, создает основу наших отношений с Буддой, и, следовательно, основу отношений с другими членами Сангхи. И снова, более подробно обращаясь к тому, что в самом широком смысле слова Сангха –это вся буддийская община, включающая монахов и мирян, мужчин и женщин, я пишу: «Во времена жизни Мастера отношения между монахами-отшельниками, «ушедшими от мира», и домохозяевами, у чьих дверей они каждый день просили подаяния, в чьих дворах и садах они находили приют во время дождей, были близкими и душевными, и преобладал дух братства. Вторые могли, если было необходимо, донести до ушей Мастера публичную жалобу на паривраджак и предложить изменения в их образе жизни. Такое равенство было естественным. Их общая преданность Будде и степень, в которой его достижения превосходили их собственные, сводили к минимуму все различия между его последователями, в том числе и между монахами и мирянами, делая их довольно незначительными. Его нетерпимость к формализму в религии, его бескомпромиссная убежденность в необходимости личной реализации нирваны, более того, служили залогом того, что если эти различия и существуют, то лишь в связи с их глубинными заслугами, а не их социально-вероучительным статусом. «Даже если человек богато одет, но, если он развивает безмятежность, тих, мягок и сдержан, ведет святую жизнь и воздерживается от причинения вреда всем живым существам –он брахман, он самана, он бхикшу». То, что бездомному бродячему монаху, совершенно свободному от всех мирских забот, намного проще достичь Цели, признавалось и даже подчеркивалось, но подобные высказывания Будды не единожды свидетельствовали, что домохозяин, если ему хватает решимости, может иногда также достичь ее, и в конечном счете имеет значение лишь это трансцендентальное достижение, а не ношение желтых одеяний»⁵.

Здесь тот факт, что именно их общая преданность Будде сводит к нулю все различия между его последователями, в том числе, между монахами и мирянами, вплоть до того, что они становятся сравнительно незначительными, подразумевает, что именно их общая преданность Будде составляет фундаментальную основу единства всех буддистов. Но преданность Будде находит свое воплощение в обращении к Прибежищу в Будде, а также в Дхарме и Сангхе. Говоря, что их общая преданность Будде способствовала уменьшению всех различий между его последователями вплоть до того, что они становились незначительными, я, следовательно, по сути, говорил, что именно их общее обращение к Прибежищу составляло фундаментальную основу единства среди них. Более того, обратившись к расколу, который произошел в буддизме между сотым и двухсотым годами после паранирваны Будды, я указал, что Махаяна «произвела для всех последователей Будды единый духовный идеал», то есть до идеала Бодхисаттвы, и выработала общий путь, путь Шести (или Десяти) Парамит, таким образом, уменьшив напряженность между монашеским и мирским крыльями (Маха)сангхи, которые теперь объединялись в следовании общей духовной цели (Высшему Состоянию Будды) посредством общих или похожих духовных методов». Были разработаны общие правила Винаи для всех бодхисаттв, будь это монахи или миряне. То есть я уже осознал, что Махаяна сделала идеал Бодхисаттвы объединяющим фактором буддизма, и мне оставалось лишь понять, что бодхичитта –альтруистическое измерение обращения к Прибежищу, чтобы увидеть, что на самом деле обращение к Прибежищу –объединяющий фактор буддизма и, следовательно, «центральный акт буддийской жизни».

«Взгляд на индийский буддизм с высоты птичьего полета», как я назвал свои записи на одном из этапов работы, –длинная статья, написанная мною незадолго до отъезда из Индии в 1964 году. За исключением передовицы для журнала «Маха Бодхи», следовательно, она стала последней из моих работ, написанных за время, охватываемое текущим разделом этой «Истории». Она была заказана попечительским советом издательства Оксфордского университета для второго издания «Наследия Индии», но, не получив от них никаких известий в течение длительного времени и заключив (зря, как оказалось впоследствии), что они предпочли не использовать статью, в 1980 году я включил ее в пятое издание «Обзора буддизма» в качестве введения к этому труду. Первоначально очень небольшая часть того света, которым наделил меня тибетский буддизм по теме обращения к Прибежищу, нашла отражение на ее страницах. Говоря об Арья-Сангхе и Сангхе Бхикшу или ордена монахов, я писал: «В более общем смысле Сангха включает в себя всю буддийскую общину, общину посвященных и непосвященных, профессионально занимающихся религией и мирских последователей, общину мужчин и женщин. В качестве таковой ее иногда называют «Махасангхой» или «Великим Собранием». Мирские последователи (упасаки и упасики) –это те, кто обращаются к Прибежищу в Трех Драгоценностях, почитают реликвии Будды, соблюдают Пять наставлений в нравственном поведении и поддерживают монахов».

Дальше этого дело не пошло. В 1978 году, перечитывая статью для включения ее в пятое издание «Обзора», я, следовательно, сделал следующее дополнение к этому абзацу: «Хотя со временем жизнь монахов все более и более отчетливо стала отличаться от жизни мирян, тот факт, что все они обращаются за Прибежищем в Будде, Дхарме и Сангхе, оставался общим, потенциально объединяющим фактором, фактором, который, в случае с Махаяной, усиливался развитием идеала бодхисаттвы, который в равной мере является идеалом для монаха и мирянина, монахини и мирянки»⁶. В результате статья 1964 года стала лучше соответствовать моему нынешнему видению.

Упоминание предисловия к «Трем Драгоценностям» и включение «Взгляда на индийский буддизм с высоты птичьего полета», однако, слишком увлекли нас вперед. Прежде чем покинуть Индию, я прошел через еще один этап процесса, в результате которого мне стали ясны смысл, значение и важность обращения к Прибежищу.

1 «Срединный путь», т. XXXIV, № 3, ноябрь 1959 года, с. 98.

2 Там же, с. 101.

3 Бхикшу Сангхаракшита, «Три Драгоценности», Лондон, 1967, с. x.

4 Там же, с. 150.

5 Там же, с. 225–226.

6 Бхикшу Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Боулдер и Лондон, 1980, с. xxxi–xxxii. Сангхаракшита, «Обзор буддизма», Лондон, 1987, с. 13.

История моего обращения к Прибежищу

История моего обращения к Прибежищу, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: История моего обращения к Прибежищу