В декабре 1973 года я провел первое мероприятие, которое должно было перерасти в длинный ряд учебных ретритов ДЗБО, как они были названы впоследствии. На этих ретритах я разбирал с группой членов Ордена и других людей буддийский текст, обсуждая его строку за строкой и слово за словом и пытаясь соотнести его с нашим собственным пониманием и практикой Дхармы. Большинство изучаемых нами текстов были классикой буддийской литературы, канонической и неканонической, но было и несколько современных работ. Среди последних –эссе Ньянапоники Тхера «Трехчленное Прибежище», по которому я провел учебный ретрит в Падмалоке осенью 1978 года. Ньянапоника Тхера был тхеравадинским монахом немецкого происхождения, который жил в Канди с 1952 года и принял на себя большую долю ответственности за основание и руководство Обществом буддийских изданий. Его эссе было написано в 1948 году. В нем он не только исследовал смысл обращения к Прибежищу с точки зрения либерального тхеравадина, но также попытался, по-видимому, найти способ оживить практику Прибежища как акт личной преданности Трем Драгоценностям, и главным образом по этой причине я решил провести учебный ретрит по этой работе.

«Трехчленное Прибежище» разделено на две части. Первая часть состоит из сокращенного перевода изложения Буддхагхошей отрывка из «Мадджхима-никаи», в котором идет речь о Прибежищах. Часть вторая –собственные мысли Ньянапоники и его комментарии. Вторая часть распадается на два раздела. В первом разделе Ньянапоника дает несколько общих комментариев по вопросу обращения к Прибежищу, а во втором комментирует изложенный Буддхагхошей отрывок сутты. Вместо того, чтобы исследовать работу в привычном порядке, что означало бы сразу погрузиться в довольно схоластичный пересказ Буддхагхоши, мы сначала изучили общие комментарии Ньянапоники к обращению в Прибежище, затем изложение Буддхагхоши и, наконец, комментарии Ньянапоники на это изложение, что, во всяком случае, казалось более логичным. Во время изучения был поднят и обсужден ряд тем. Хотя они не всегда напрямую относились к вопросу обращения к Прибежищу, они, несомненно, были определенным образом связаны с тем или иным аспектом духовной жизни. Среди обсуждаемых тем были различия между пассивностью и восприимчивостью, красотой «духовного» и эмоциональным потворством себе, темы любви и власти, авторитета, (иррационального) чувства вины, внутренних качеств, «создания заслуг», магии и технологии, а также трудностей реформирования религии, которая погрязла в заблуждениях.

Однако первое время наше обсуждение вращалось вокруг изложения Ньянапоникой смысла обращения к Прибежищу, как в его собственном выражении, так и в объяснении Буддхагхоши. Мы поняли, что вполне согласны с некоторыми из его мыслей и комментариев, как, к примеру, в тот момент, когда он отмечает, что обращение к Прибежищу является или должно являться «сознательным актом, а не простым провозглашением теоретической веры и еще менее –привычным ритуалом традиционного благочестия». На самом деле, время от времени ученый немецкий монах, казалось, выражал наши собственные глубинные убеждения и, более того, выражал их не только точно, но и красноречиво. Тем не менее, чем дальше мы погружались в «Трехчленное Прибежище», тем яснее мы понимали, что, несмотря на очевидную искренность автора, в самом его подходе к обращению к Прибежищу был какой-то серьезный недостаток. Хотя он определял обращение к Прибежищу кратко как «сознательный акт устремленности, понимания и преданности» и добавлял, что эти аспекты принятия Прибежища «имеют соответствия в волевой, рациональной и эмоциональной сторонах человеческого ума» и что «для гармоничного развития характера требуется взращивание всех трех»¹,на самом деле при самом детальном рассмотрении подход Ньянапоники к обращению к Прибежищу чаще всего был односторонне-интеллектуальным. Он скорее был склонен осознавать, что преданность требует поддержки понимания, чем что понимание нуждается в поддержке преданностью, и чаще подчеркивал различия между преданностью и слепой верой, чем различия между постижением и теоретическим пониманием. Веру можно объяснить в рамках разума, но понимание, по-видимому, нельзя объяснить в рамках эмоции. Как я отметил в ходе наших обсуждений, односторонность Ньянапоники (и его очевидный страх перед эмоциями), возможно, имела начало в том факте, что, живя и работая на буддийском Цейлоне, будучи окружен преданными буддистами-мирянами, которые привыкли произносить слова Наставления и Прибежища и не уделять внимания их смыслу, он понимал, что важно подчеркнуть аспект понимания. Или же он мог подумать, что его работа адресована жителям Запада или тем, кто, по крайней мере, получил западное образование, и, следовательно, решил, что таким людям лучше всего соответствует интеллектуальный подход к Дхарме. Какова бы ни была причина его односторонности, склонность Ньянапоники принижать значимость эмоции была характерна для всего его подхода к буддизму и духовной жизни, по крайней мере, как это можно заключить из его работы. Он не упомянул о духовной дружбе и, по-видимому, на самом деле рассматривал духовную жизнь исключительно как процесс последовательного разочарования в несовершенствах обусловленного существования, вместо того, чтобы в равной мере видеть ее как увеличение притяжения к красоте Необусловленного и увлеченности ею.

Вероятно, самая интересная часть труда Ньянапоники –та, в которой он говорит о четырех видах мирского обращения к Прибежищу, описанных во вступительном отрывке, переведенном в первой части. Эти четыре модуса Прибежища, как он также называет это, –«подчинение себя», «принятие руководящего идеала», «принятие ученичества» и «почтение путем простирания». Буддхагхоша объясняет последние три из них, отсылая к отрывкам из писаний, в которых отдельный ученик, услышав Дхарму от Будды, обратился к Прибежищу, используя формулу, отличную от привычного «Буддам саранам гаччхами» и т. д. С точки зрения Ньянапоники, отрывки писаний, к которым нас отсылают, не очень ясны, и, действительно, связь между этими отрывками и модусами Прибежища, которые они, предположительно, иллюстрируют, не всегда очевидна. Первый вид мирского обращения к Прибежищу, подчинение себя, Буддхагхоша не объясняет путем отсылки к отрывку из писания, хотя и дает формулу обращения к Прибежищу, с которой его традиционно ассоциируют. Следовательно, есть не только четыре вида мирского обращения к Прибежищу, но и четыре альтернативных формулы обращения к Прибежищу, что должно подчеркнуть тот факт, что важно само обращение, а не особая форма слов, в которых оно находит выражение. Согласно Ньянапонике, четыре модуса Прибежища даются в нисходящем порядке (хотя он не уверен в этом точно), «начиная с высшей формы, полного подчинения себя, и заканчивая низшей, почтением путем простирания»^², и так он смог соотнести три низших модуса с тремя аспектами обращения к Прибежищу, эмоциональным, рациональным и волевым. Выражение почтения путем простирания представляет собой эмоциональную сторону принятия Прибежища, принятие ученичества –рациональную, а принятие Трех Драгоценностей в качестве руководящего идеала –волевую. И снова эмоция принижается по сравнению с разумом. Что касается подчинения себя, оно представляет собой высочайшую форму обращения к Прибежищу, и Ньянапоника цитирует из «Вишудхи-магги» или «Пути Чистоты» Буддхагхоши отрывок, который, по-видимому, обозначает, что, как он это называет, в «ранние дни Дхаммы» было обычным делом обращаться к Прибежищу таким образом, используя соответствующую формулу, прежде чем спросить гуру об объекте медитации.

По-видимому, это заставило Ньянапонику задаться вопросом, возможно ли использование формулы подчинения себя теми, кто, подобно практикам медитации прошлого, хотел воспринимать буддизм более серьезно, чем большинство собратьев по религии. На самом деле, эта концепция подчинения себя, вероятно, соответствовала обращению к Прибежищу, как это понимается в Западном буддийском ордене –то есть нашему посвящению упасаки (упасики). Другими словами, она соответствовала тому, что я называю действенным обращением к Прибежищу в отличие от культурного или этнического обращения к Прибежищу, поскольку, как он всячески стремится подчеркнуть, хотя принятие Прибежища посредством подчинения себя все еще далеко от полного отказа от эгоизма и личных заблуждений, оно является мощным средством достижения этой цели и «может обозначать переход от мирского или светского прибежища, к которому все еще принадлежит, к Сверхмирскому прибежищу, к которому стремится»³.Однако соответствия между концепцией подчинения себя Ньянапоники и обращением к Прибежищу в смысле посвящения упасаки (упасики), как это понимается в Западном буддийском ордене, безусловно, не точны. В случае с Западным буддийским орденом человек не только обращается к Прибежищу в качестве отдельной личности, но также обнаруживает, что благодаря обращению к Прибежищу становится одним из тех, кто также обратился к Прибежищу: он становится «членом» Сангхи или духовной общины, со всем, что этим подразумевается в смысле духовной дружбы и сотрудничества. В представлении Ньянапоники о буддизме и духовной жизни, по-видимому, нет места для духовной общины. Поэтому для него обращение к Прибежищу посредством подчинения себя –главным образом индивидуальная забота, и «высочайший из всех обетов», как он называет формулу подчинения себя, принимается «в таинстве собственного сердца», а присутствие любого свидетеля при принятии обета осуждается как «публичность». Следовательно, хотя Ньянапоника и понял, что обращение к Прибежищу стало «простым провозглашением теоретической веры» и «привычным ритуалом традиционного благочестия», хотя он и увидел в подчинении себя возможность сделать обращение к Прибежищу «сознательным актом, тот факт, что он был тхеравадином и жил на Цейлоне, означал, что на самом деле он не мог сделать многого, чтобы заменить «старое» (культурное и этническое) обращение к Прибежищу «новым» (более сознательным и индивидуальным).

1 Ньянапоника Тхера, «Трехчленное Прибежище», Канди, 1965, с. 15.

2 Там же, с. 17.

3 Там же, с. 25.

История моего обращения к Прибежищу

История моего обращения к Прибежищу, Сангхаракшита.

Скачать бесплатно книгу на PDF: История моего обращения к Прибежищу